ENKARNASYONUN İNSİCAMI - William Lane Craig

Giriş

Yeni Ahit, İsa Mesih’in hem beşeriliğini ve hem de ilahiliğini tasdik etmektedir. Bir beşer olarak İsa doğdu (Luka 2.7,11), bedensel ve zihinsel sınırlılık tecrübe etti (Luka 2.52; krş. Matta 4.2; Yuhanna 4.6; Markos 4.38; 13.32), işkence gördü ve infaz edildi (Markos 15.15). Buna rağmen, Yeni Ahit müellifleri İsa’nın Tanrı olduğu ikrar etmekte (Yuhanna. 1.1-3, 14, 18; 20.26-29; Romalılar 9.5; Titus. 2.13; İbraniler 1.8; II Petrus 1.1) ve onu bedensel form içinde ilahlık kemali olarak tasvir etmektedirler (Koloseliler 1.15-20; 2.9; Filipililer. 2.5-8). Yeni Ahit kilisesi onu, Eski Ahit’te Tanrı’nın adı olan kyrios (Lord=Rabb) olarak adlandırdı. [Bu kelime] “Yahwe”nin karşılığı olan kelimenin Grekçe tercümesidir. [Yeni Ahit Kilisesi], Yahwe ile alakalı Eski Ahit pasajlarını (I Korintliler. 16.22; Rom. 10.8, 13) İsa’ya tatbik etti.

Fakat İsa nasıl hem Tanrı hem beşer, hem sonsuz hem sonlu, hem yaratıcı hem de yaratılan olabilir?  Mutlak ilmi ve cehaleti, mutlak kudreti ve zayıflığı, ahlaki mükemmelliği ve ahlaken mükemmelleştirilebilirliği tek bir kişide nasıl birleştirebiliriz? İlahlık sıfatları, beşer sıfatlarını ortadan kaldırıyor gözükmekte, öyle ki tarihi Hıristiyan Kilisesi’ni takiben İsa’nın hakikaten Tanrı ve hakikaten insan (vere Deus/vere homo) olduğunu ikrar etmek mantıkan tutarsız gözükmektedir.

Tarihsel Arkaplan

İznik (325) ve Konstantinopol (381) Konsilleri’nde zirveye ulaşan Üçlü-Birlik (Teslis) İhtilafları’nın bir sonucu olarak, entelektüel kilise tarihinde yeni bir fasıl açıldı: dördüncü yüzyıldan yedinci yüzyılın sonuna [kadar süren] Kristolojik ihtilaflar. Kilise Babaları tarafından ele alınan ana soru,  İsa Mesih’in hem beşeri hem de tanrısal olduğu şeklindeki kabulü nasıl anlamamız gerektiğiydi.

İskenderiye Kristolojisi karşısında Antakya Kristolojisi

Kilise Babaları arasında iki ana Kristolojik düşünce ekolü ortaya çıktı. Genellikle İskenderiye Kristolojisi karşısında Antakya Kristolojisi diye yaftalanan bu rakip ekolleri, “tek tabiat” (Monophysite) karşısında “iki tabiat” (Dyophysite) Kristolojisi arasındaki bir mücadele olarak görmek belki de en doğrusudur. Her iki ekolün de ön varsayımı, tabii türden şeylerin, onları neyse o yapan tabiatları veya özsel niteliklerinin olduğudur. Dolayısıyla insan tabiatı diye bir şey vardır ve bu ilahi tabiattan farklıdır. Aristo’ya göre, insanın tabiatı, rasyonel hayvan olmasıdır, öyle ki hakikaten insan olma, hem bir akli/düşünen nefis ve hem de fiziksel bir bedene sahip olmayı içerir; ve Kilise Babaları bu görüşü kabul etmiş gözüküyorlar. Onlar aynı zamanda Tanrı’nın mutlak kudret, mutlak ilim, ezelilik, ahlaki mükemmellik vs. gibi özsel sıfatlara sahip olduğuna da inanıyorlardı. Mesele, Üçlü-Birlik’in ikinci kişiliği tanrısal Logos’un insan olan Nasıralı İsa’da tenasühünün nasıl anlaşılacağıydı. Kilise Babaları, Enkarnasyon’un Logos’un kendini bir insana döndürmesi için kendisini belli ilahi sıfatlardan mahrum kılmasını icap ettirmediği düşüncesinde hemfikirdiler. Böyle bir anlayış, pagan ve mitolojik fikirlere benzerdi, mesela Zeus’un kendisini bir boğaya veya kuğuya çevirmesi gibi. Enkarnasyon (Hulul) kavramı, Logos’un kendisini bir insana çevirmesi ve bu şekilde Tanrı olmaktan çıkması değil, fakat İsa Mesih’in aynı anda hem Tanrı hem de insan olmasıydı. Tanrısal tabiat, Logos tarafından terk edilmediği için, Enkarnasyon, yalnızca, Logos’un insan tabiatının ilave özsel niteliklerini iktisab etmesi olarak kavranabilirdi. Mesele, Logos’un bu bir insan tabiatını iktisab etmesinin nasıl anlaşılması gerektiği idi.

Tek-tabiat Kristolojisi taraftarları, Enkarnasyon’dan sonra Logos’un tek bir ilahi-beşeri tabiata sahip olduğunu kabul ettiler. Bazıları Enkarnasyon’u Logos’un kendisini bedene bürümesi, kendisine bir insan bedeni takınması şeklinde anladılar. Bazan Mesih’in bedeni, Logos ile birliğinden ötürü tanrısallaştırıldı. Bunun aksine, iki-tabiat Kristolojisini savunanlar, Enkarnasyon’da Logos’un sadece insan teni değil fakat tam bir insan tabiatı ve dolayısıyla da hem akli nefis hem de beden edindiğine vurgu yaptılar. Logos, İsa’nın annesi Meryem tarafından doğurulan insanla döllenmede birleştirildi. Bu şekilde Enkarnasyon, tam bir insani varlık ve tam bir tanrısal varlığın mevcudiyetini gerektirmektedir.

En yaratıcı Kristolojik düşünürlerden biri ve Kristolojik ihtilaflar boyunca üretken bir etki yapan kişi, dördüncü yüzyılın ortalarında Laodicea psikoposu olan Apollinarius (ö.390) idi. Apollinarius’a göre, Mesih’in hem tam bir ilahi tabiata hem de tam bir insani tabiata sahip olması imkansızdır, zira bu sadece, Tanrı’nın bir insanda yerleşmesi anlamına gelecektir ki bu, hakiki bir Enkarnasyonu [betimlemekte] eksik kalır (Fragments). Eğer Mesih’te Logos’un ilahi aklına ilave olarak bir insani akıl var idiyse, o zaman Logos tam bir Enkarnasyona ulaşmamış demektir. Apollinarius’un hakiki bir Enkarnasyona ulaşma sorununa getirdiği bu mahir çözümünün anahtarı antropolojide yatmaktadır. Her bir insan bir beden (soma), ruh (psyche) ve bir düşünen nefis (nous) oluşur. Nous, günahkar güdülerin mahalli olarak algılanmaktaydı. İsa’da ilahi Logos insani nous’un yerini aldı ve böylece tecessüm etti. Sonuç olarak, Mesih’te Tanrı bünyevi olarak insanla birleşti. Nasıl ki ruh ve beden özsel olarak farklıdırlar ama insanda birleşik haldedirler, aynı şekilde Mesih’te de Tanrı ile eşit derecede özsel bir kısım ve insan teniyle eşit derecede özsel başka bir kısımdan müteşekkil tek bir tabiat vardır. Logos, onun teni vasıtasıyla dünyayı tecrübe etti ve ten vasıtasıyla onun bir vasıtası olarak eylemde bulundu. Logos’a ait olan sadece tek bir akıl ve iradeye sahip olarak Mesih, günahkar arzulardan uzaktı ve günah işlemekten acizdi.

Böyle bir Enkarnasyon anlayışını savunurken Apollinarius, büyük İskenderiyeli teologların safında yer aldı. Athanasius sürekli olarak Logos’un ten edinmesinden bahsetmiş ve asla İsa’nın insan ruhuna atıfta bulunmamıştır. Athanasius tipik bir tarzda şunu tasdik etti:  tabiatı itibariyle Kelime’nin kendisi geçilmezdir/aşılamazdır; fakat edindiği beden/ten sebebiyle, bu şeyler O’na nisbet edilir, zira onlar bedene aittirler ve bedenin kendisi de kurtarıcıya aittir” (Athanasius, Orations against the Arians 34). Apollinarianizm, antropolojik ikilik hesaba katılınca, aslen, ruhun bedenle birleşmesinden daha fazla gayr-i makul olmayan hakiki bir Enkarnasyona ulaştı. Bu [anlayış], Mesih’in şahsının birliğini temin etti ve Tanrı’nın bir beden edinme vasıtasıyla nasıl ızdırabı paylaştığını açıkladı.

Buna rağmen, Apollinarianizm saldırıya uğradı ve 377’de Roma Kilise Konseyi’nde zındık olarak suçlu bulundu. Apollinariusçu Kristolojinin iki kusuru hassaten ciddi gözüküyordu. İlk olarak, zihinsiz bir beden insan tabiatının budanması demektir. Logos, kendisini sadece ten ile bürümekle hakiki anlamda bir insan olmadı. Zira insan tabiatı için aslolan, düşünen nefistir ki Mesih bundan yoksundu. O, sadece bedeni/teni itibariyle bizim gibiydi, ki bu sadece hayvani bir tabiattır. Bu nedenle Nisa’lı (Nyssa) Gregorius, Apollinarius’u Enkarnasyonu Tanrı’nın bir hayvan haline gelmesine indirgemiş olmakla suçladı. Apollinarianizm bu sebeple makbul değildir, zira o, Mesih’in hakiki insaniliğini inkar etmektedir.  İkinci olarak, eğer Mesih insani bir zihinden yoksun idiyse [eğer Mesih insan zihnini almadıysa/takınmadıysa/edinmediyse, çev.], o zaman o, insan zihnine keffaret olmadı demektir. Bu çıkarım, ‘edinilmeyen şey kurtulmamıştır’ (quod non est assumptum non est sanatum) şeklindeki Enkarnasyon öğretisinin temelinde yer alan ana ilkeye dayalıdır.  Enkarnasyon için bu ilkenin doğruluğunun dışında mantıki bir mesned yoktur. Dolayısıyla Apollinarius, Hıristiyan kurtuluş öğretisinin altını oymuştur.

Apollinarius’a muhalefet eden Antakyalı teologlar, Mesih’in insani ve ilahi olmak üzere iki tam tabiata sahip olduğunda ısrar ettiler. Böyle bir öğreti, Mesih’in, bir ruh ve bir beden dahil, tam bir insan tabiatı için özsel olan bütün unsurlara sahip olduğunu ima etmektedir. Bu düşünürlerin en önde geleni olan Mopsuestalı Theodore, Enkarnasyonu özel bir tür yerleşim olarak tasavvur etti ki bunun sayesinde Logos kendisini insana, onun Meryem’in rahminde döllenmesi anında raptetmiştir (On the Incarnation 7, Fragments 2-3). O, her yerde hazır ve lütufkar/razık olduğu için, Tanrı Kendi özü gereği her şeyde onların varlığı ve işleyişinde hazırdır; fakat O, Kendi hoşnutluğu/rızasıyla bazı şeylerle diğerlerinden daha yakından ilişkilidir. Tanrı, Mesih’te tıpkı bir Oğul’da olduğu gibi meskun olmaktan hoşnuttu. Theodore, Mesih’te sadece bir kişiliğin olduğunu ikrar etti, fakat kendi içinde ele alındığında her bir tabiatın tam olduğunu ve kendi hipostasına [hypostasis=uknum] sahip olduğunu da ekledi. O ayrıca Logos’un insan İsa ile birliğini irade ve karşılıklı sevginin işlevsel birliği açısından düşünüyordu, öyle ki onların teşkil ettiği kişilik, dünyaya sundukları işlevsel olarak birleşmiş bir “çehre/yüz” (prosopon) anlamında bir kişilik olarak gözükmektedir. Bu sebeple onun Mesih’te tek kişilik olduğu doğrultusundaki ikrarına, onun itirazcıları tarafından kuşku ile bakılmıştır. Fakat Mesih’te iki kişiliğin olduğu görüşüyle ilişkilendirilen isim, Konstantinopol Patriği (428) Nestorius’un ismiydi. Nestorius, Mesih’te iki tam tabiatın olduğunu kabul etti. O, Meryem’in theotokos (Tanrı’nın taşıyıcısı veya annesi) diye isimlendirilmesine karşı çıktı, zira Meryem sadece insan İsa’yı [karnında] taşımıştı, ilahi Logos’u değil. Onun rahminde şekillenen, çarmıha gerilen ve gömülen, Tanrı değildi; fakat rahimde edinilen, onu edinenin (assume) uluhiyeti sebebiyle Tanrı diye isimlendirilir (First Sermon against the Theotokos).

İskenderiyeli teologlar, aksine beyanlarına rağmen Nestorius’un Mesih’te iki kişiliğin veya Oğulun olduğu görüşünü benimsediğine inanıyorlardı. Onların neden böyle düşündüklerini görmek kolaydır. Eğer Mesih’in iki tabiatından her biri tam ise, ve her biri akli kuvvelerin tam kemaline sahipse, o zaman gerçekten de birinin neden iki kişilik, iki Oğul sahibi olmadığını anlamak zordur. İmdi Apollinarius’un mahkum edilmesiyle Mesih’te bir insan ruhunun var olduğunu kabul etmeye mecbur kalan İskenderiyeliler, bu ikilem için getirilen çözümü açıklayamadılar, fakat Kutsal Kitab’ın iki Oğulu öğretmediğinden emindiler. İskenderiyeli Kiril ısrarla vurguladı: “o, bir bedene büründürüldüğü zaman, biz ondaki bu meskun oluşu, tam anlamıyla aynı imanlilardaki meskun oluştan bahsedildiği tarzda tanımlamıyoruz; fakat tabiat itibariyle birleşmiş ve tene dönüşmemiş olarak o, öyle bir meskunluk meydana getirdi ki bunun bir insanın ruhunun onun bedeninde sahip olduğu türden bir yerleşim olduğu söylenebilir” (Second Letter to Nestorius). Bu teşbihin sorunu barizdir: O, ya Apollinarianizmi (ruh Logos’a ve beden de İsa’nın bedenine eşdeğerdir) destekler veyahut bizzat Nestorianizmi (Oğul tüm bir kişilik, beden ve ruh ediniyor). Nestorianizmin 432’de Efes’te reddedilen temel kusuru, Mesih’te Tanrı ve insanın gerçek bir birliğini değil de basitçe ontolojik bir yan yana koyma veya olsa olsa bir yerleşme/meskunluk [anlayışı] öne sürmesiydi. Fakat kişilik kavramı, tam bir insan tabiatına bağımlı ise, o zaman, Apollinarianizmin reddini hesaba katarsak, [bir taraftan] Nestorianizmden kaçınırken [diğer taraftan] Mesih’te iki tabiatı ikrar etmek çok zor gözüküyor.

Kadıköy (Chalcedon) Konsili

451’de İmparator Marcion, Papa Büyük Leo’nun isteğiyle Kadıköy Konsilini topladı.  Konsil’in Mesih’in kişiliği etrafındaki müteaddid ihtilafların ışığı altında formüle edilen beyanı, kendisinden önce gelen rakip iki ekol arasında dikkatlice bir orta yol çizmektedir:

Bu uzlaşma, Diyofizit Kristolojinin açıktan desteklenmesidir. Mesih’in iki tabiat içinde var olduğu ilan edilir ve aralarındaki ayrım, onların Mesih’teki birliğinde bile gerçekliğini korur. Ayrıca, ‘Mesih, sadece uluhiyetinde mükemmel ve hakiki anlamda Tanrı değil, fakat aynı zamanda hem düşünen nefis ve hem de bedene sahip olmakla beşeriliğinde de mükemmeldir ve hakiki anlamda insandır’ beyanında Apollinarianizm zımnen reddedilmektedir. Ancak aynı zamanda Monofizit Kristoloji ile uyum içinde olan bu uzlaşma, Mesih’te yalnızca bir kişinin, bir Oğul’un bulunduğu fikrinde ısrar etmektedir. Dolayısıyla, Nestorianizmin ifratı men edilmiştir. “Kişi” ve “hipostas”, eşanlamlı olarak kabul edilmekte ve böylece Enkarnasyon Üçlü-Birlik’in bir tür aynada yansıyan sureti haline gelmektedir: tıpkı Üçlü-Birlik’te olduğu gibi tek bir tabiatta çoklu kişiler vardır, dolayısıyla Mesih’te tek kişide çoklu tabiatlar bulunmaktadır. Meşhur dört sıfat dizisi, asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos (zihin-karışıklığı olmaksızın, değişmeksizin, bölünme olmaksızın, ayrışma olmaksızın), Mesih’teki iki tabiatın ayrı tutulması ve onun kişiliğindeki birliğe halel getirilmemesi gerektiğini hatırlatıcı bir görev yapmaktadır. İlk iki sıfatın hedefi, İskenderiyelilerin, iki tabiatı Enkarnasyon’un bir sonucu olarak bir arada harmanlama eğilimidir; son iki sıfat, iki tabiat “iki Kişiliğe bölünmüş veya ayrılmış” olma sonucunu doğuracak şekilde o iki tabiatın gerçek bir vahdetine ulaşmada Antakyalıların başarısızlığına yöneliktir. Kadıköy’ün neticesi olarak, bizim Mesih’in ne “tabiatlarını birbirine karıştırmamamız ne de kişiliğini bölmememiz” gerektiği, Ortodoks Kristolojinin amir bir hükmü haline geldi.

Kadıköy formülünün kendisi, bunun nasıl yapılacağını bize söylemiyor. O, Enkarnasyonu açıklama amacı gütmüyor, ama meşru Kristolojik spekülasyon için yol gösterici işaretler yerleştiriyor;  Mesih’in kişiliği hakkındaki her hangi bir teori, içerisinde her iki tabiatın ayrılığının muhafaza edildiği, her ikisinin tek Kişilikte, tek Oğulda, Mesih’te buluştukları bir teori olmalıdır. O [formül], takdir edilecek bir şekilde, tasarlandığı amacı, yani Enkarnasyonun iki mümkün fakat kabul edilemez açıklamasını dışlama ve muammanın içine daha fazla nüfuz etmeye teşebbüs eden herkesin zihnine doğması gereken asli gerçeklerin münasip bir özetini temin etme amacını gerçekleştirdi.

Kenotik Kristoloji

Protestan Reformasyon sırasında, İskenderiye ve Antakya arasındaki bu eski tartışma, Lutherci ve Reformcu teologlar arasındaki tartışmalarda tekerrür etti. Fakat 19. yüzyılda radikal yeni bir Kristoloji ekolü zuhur etti: Kenotik Krsitoloji (Mesih’in Enkarnasyonunu bir “boşaltma/tahliye” (emptying) olarak nitelendirmek için Filipeliler 2.5’te kullanılan Grekçe kenosis kelimesinden geliyor). Kenotisizmi, Enkarnasyonda Mesih’in, tam anlamıyla insan olabilsin diye sahip olduğu bazı uluhiyet sıfatlarını bıraktığını [ileri süren] görüş olarak tanımlayabiliriz. Elbette bu görüş, kenosis’in derecesi/kapsamı, Logos ve insan İsa arasındaki ilişki ve ilahi sıfatların konumu ile alakalı birkaç soru gündeme getirmektedir; ve kenotik teologlar bu sorulara farklı cevaplar verdiler.

Kenotisizm, Kristolojiye kesinlikle Kadıköy kökenli olmayan bir yaklaşımı temsil eder, zira ona göre Logos enkarne olurken tabiatında değişikliğe uğradı. Bu olgu, Kenotisizmin, gerçekten, enkarne olan Mesih’in uluhiyetinin inkarı anlamına gelip gelmeyeceği sorusuna yol açmaktadır. Baillie soruyor:

Enkarnasyon, Mesih’in eş zamanlı olarak hem Tanrı hem de insan olduğu öğretisidir. Fakat Baillie, kenosis’in bir taraftan Tanrı’nın Oğlu’nun, kazandığı insani sıfatların öznesi olurken kendi kişisel kimliğini koruduğunu tasdik ederken, buna rağmen, insan haline gelirken ilahi olmaktan çıkmış olsun diye onun bariz bir şekilde ilahi olan sıfatlardan kendisini soyutladığını kabul etmekle suçlamaktadır. Eğer İsa her anlamda insan ise, o zaman Kenotik teolog, Tanrı’nın Kendisini bir insana çevirdiğini ki bu saçma gözükmektedir— söyleme konumundadır.

Kenotik Kristolojinin gündeme getirdiği mesele, ilahi tabiatın muhtevasıdır, yani, hangi niteliklerin uluhiyet için özsel olduğu [meselesidir]. Baillie’ye göre, Tanrı’daki herhangi bir değişim, uluhiyetten [çıkış anlamında] cevhersel bir değişimdir.  Fakat işte tam da bu noktada Kenotikler geleneksel öğretiyi sorgulamaktadırlar, zira onlar, Tanrı’nın mutlak kudret, mutlak ilim ve her yerde hazır olma gibi— en belirgin sıfatlarının çoğunun, aslında Tanrı’nın sadece kontenjan nitelikleri olduğunu ve bu sebeple O’nun, bu özsel olmayan niteliklerden vazgeçebileceğini ama buna rağmen Tanrı olmaya devam edebileceğini ileri sürmektedirler. Bu durumda belirleyici soru, Kenotiklerin öngördüğü gibi böylesine büyük bir değişimin, Tanrı’nın tabiatıyla bağdaşık arızi bir değişim olup olmadığıdır.

Önerilen Bir Kristoloji

Enkarnasyonla ilgili öğretiler tarihinin bazı ana noktalarını oldukça kısa bir şekilde gözden geçirdikten sonra, bu örneklerden yola çıkılarak Mesih’in kişiliği hakkında rasyonel bir öğretinin formüle edilebileceğine inanıyorum. Böyle bir Kristolojiyi sunmadan önce, benim Enkarnasyon’un mümkün bir modelini arzetmeye çalıştığımı söylememe izin veriniz. Kimse bir dogma ileri sürmeye cüret edemez; fakat eğer kişi, Enkarnasyon’un insicamlı bir modelini tanzim edebilirse, o zaman o öğretiye getirilecek itirazlar mağlup edilmiş olacaktır. Benim teklif ettiğim Kristoloji’nin üç postulatı bulunmaktadır:

1. Kadıköy’le beraber, Mesih’te bir insani ve bir ilahi olmak üzere iki ayrı ve tam Tabiatı temsil eden bir kişilik bulunduğunu postulat olarak koyalım. Bir anlamda, İskenderiyeli teologlar, Mesih’te tek bir tabiat vazetmede haklıydılar, yani İsa Mesih olan eşsiz bireyi belirleme görevi yapan tek bir öz anlamında. Fakat Kadıköy’ü tertib edenler Mesih’te iki tabiatı ikrar ettikleri zaman, elbette onlar tikel özlerden değil, fakat eşyanın belli tabii türlerini tefrik etmeye yarayan tür olarak özler veya tabiatlardan bahsediyorlardı. Örneğin, Aristo’ya göre, her insan “rasyonel hayvan” [ifadesi] ile belirtilen tabii türe aittir. Enkarne olan Mesih’in iki tabiatı olduğunu tasdik ederken Kilise babaları şunu ifade ediyorlardı: Mesih, insaniliği teşkil eden bütün niteliklere ve uluhiyeti oluşturan bütün niteliklere sahipti. Bu anlamda o iki tabiata sahipti ve dolayısıyla iki tabii türe aitti, İnsan ve Tanrı. Sadece ilahi tabiat asli/özsel anlamda Logos’a aittir ve Enkarnasyon’da o, kontenjan olarak bir insan tabiatı da takınmıştır. Böylece Mesih’in tikel özü, insanilik oluşturmada işlevi olan niteliklerin bazısını (mesela, rasyonalite) ihtiva ederken, o niteliklerin bütününü ihtiva etmez (mesela, hayvanilik); zira kendisinin yoksun olabileceği her hangi bir nitelik onun tikel özüne ait olamaz. Logos, onun insan tabiatına sadece kontenjan olarak sahiptir.

Bahsettiğim bu ilk husus, Enkarnasyon’da Logos’un ilahi tabiata ait olan çeşitli sıfatlardan feragat ettiğini öne süren Kenotik Kristoloji’nin her formunun reddini gerektirmektedir. Zira eğer Mesih,  kendisini uluhiyet için özsel olan bir sıfattan soyutladıysa, o zaman bu suretle Tanrı olmaktan çıkmıştır, ki bu Kutsal Kitab’ın bilgileriyle bağdaşmaz ve dolayısıyla Enkarnasyon hakkında Hıristiyan bir öğreti olarak kabul edilemez. Bu türen Kenotik görüşlere göre, Logos, kenosis’ten sonra da daha önceki aynı kişilik olmaktadır, fakat bu kişilik artık Tanrı değildir; çünkü birinin uluhiyetini belirleyen, onun kişiliği değil, tabiatıdır. Bu sebeple, şayet Logos’un tabiatı değiştiyse, Onun uluhiyeti de değişir ve O, artık ilahi olmaz. Ayrıca, tabii türlerin tipik üyeleri, makul bir şekilde o türün asli anlamda üyeleri olarak telakki edilir. Böylece, eğer bir birey/tikel cevhersel bir değişime uğrarsa (yani cevherde veya özde bir değişim), o, o tikel olmaktan çıkar ve başka bir şey olur. Örneğin, yakılan ve toza dönüştürülen bir insan, cevhersel bir değişime maruz kalmıştır ve dolayısıyla artık bir insani varlık değildir. Her ne kadar Mesih, tabii “insan” türünün tipik bir üyesi değilse de, “ilah” türünün tipik bir üyesidir ve bu sebeple varlıktan çıkmaksızın Tanrı olmaktan çıkamaz. (Elbette ki Tanrı var olmaktan çıkamaz, zira O zorunlu ve ezelidir.)

İmdi, Kenotikçiler, mutlak kudret, mutlak ilim, her yerde hazır olma, vb. sıfatların uluhiyet için asli olduklarını inkar ederek ve dolayısıyla bunların Logos tarafından, Tanrı olmaktan çıkmaksızın terk edilebileceğini ileri sürerek yukarıdaki sorunların önüne geçebilirler. Ancak böyle bir Kristoloji, bize kabul edilemeyecek derecede zayıf gelebilecek bir Tanrı anlayışı içermektedir. Çeşitli geleneksel teistik argümanlar, büyük ölçüde mantıksal anlamda zorunlu olan ve ayrıca mutlak alim ve tamamen iyi bir varlığın mevcut olduğunu ima etmektedir.  Buna ilaveten,  bir varlığın bu tür sıfatlardan yoksun olup hem de Tanrı olduğunu düşünmek teolojik açıdan savunulamaz gözükmektedir. Kenotik teolojiye göre, içerisinde sıradan bir insandan daha güçlü olmayan, daha fazla akıl sahibi olmayan, mekansal olarak daha az sınırlı olmayan, mantıksal olarak daha az kontenjan olmayan bir varlığın mevcut olduğu bir mümkün dünya vardır, ama yine de o varlık Tanrı’dır ve tapınmaya değerdir. Bu, gayr-i makul gözükmektedir.

Ayrıca, bazı ilahi sıfatlar, Kenotikçiler tarafından öngörüldüğü tarzda geçici olarak çıkarılıp atılamaz. Örneğin, ilahi sıfatlardan zorunluluk, kıyam bizatihi (aseity) ve ezeliliği ele alalım. Bunlardan geçici olarak vazgeçildiğini söylemek hiçbir anlam ifade etmemektedir, zira onların tabiatı gereği, eğer bir kimse bu tür sıfatlara sahip ise, onlara ebedi olarak sahip olur. Fakat bu durumda, bunlardan vazgeçilmedikçe Mesih nasıl olur da ölür? İnsan, bu sıfatların ilahi tabiatta muhafaza edilirken Mesih’in sadece insan tabiatı içerisinde öldüğünü söylemeye mecbur kalıyor gözükmektedir fakat o zaman aynı şeyi neden diğer ilahi sıfatlar için de söylemeyelim ki? Mesih, ilahi tabiatında kadir-i mutlak, alim-i mutlak ve her yerde hazır vb. olabilir, ama insani tabiatında değil ki bu da Kadıköy ortodoksisine geri dönmek demektir.

2. Apollinarius’u takip ederek Logos’un Nasıralı İsa’nın rasyonel ruhu olduğunu postulat olarak koyalım. Apollinarius’un doğru bir şekilde farkına vardığı şey şuydu: şayet biz Mesih’te kişilik dualitesinden  kaçınacaksak, Nasıralı İsa ve ilahi Logos, onların tikel tabiatlarını birleştiren ortak bir bileşeni paylaşıyor olmalıdırlar. Ortodoks görüşe göre, insani ve ilahi tabiatların örneklemini veren tek bir hipostas (hypostasis) bulunmaktadır. Bu hipostas, Mesih’e ait olan şahıs olarak belirlenmektedir. Soru şudur: bu nasıl olabilir? Eğer Mesih’te tam bir tikel insan tabiatı ve Logos’un kendisi olan tam bir tikel ilahi tabiat varsa, o zaman nasıl olur da iki şahıs olmaz? Apollinarius’un önerisine göre, Logos, Mesih’te tek bir şahıs, [yani] bir insan bedeniyle birleşen Logos olacak şekilde İsa’nın insani zihninin yerini aldı, tıpkı ruhun sırdan bir insanda beden ile birleşmesi gibi. Apollinarius’un görüşüne göre, tek bir hipostasın, nasıl her bir bedene uygun düşen niteliklerin örneklemini verdiğini görmek kolaydır.

Maalesef, Apollinarius’un görüşü, bu haliyle kusurludur. Çünkü tam bir insani tabiat, Enkarnasyon’u Apollinarius’un görüşüne göre, gerçekten Logos’un insanlık değil fakat sadece hayvanilik kazanması meselesi haline getirecek şekilde insansı (hominid) bir bedene sahip olmaktan daha fazlasını gerektirmektedir. Ayrıca, Apollinarius’un karşıtları şu suçlamada bulundular: böyle bir görüş, Mesih’in hem vazifesini hem de kişiliğini zayıflatmaktadır, zira [buna göre] Mesih’in hakiki anlamda bir insan tabiatı yoktu, fakat sadece hayvani bir tabiatı vardı ve dolayısıyla insanlığa kefaret olamazdı.

Fakat acaba bunlar telafi olunamaz kusurlar mıdır? Bence değil. Eleştirmenleri onu Mesih’e budanmış/kırpılmış bir insan tabiatı atfetmekle suçlarken Apollinarius yanlış anlaşılmış olabilir. Apollinarius, Logos’un yalnızca Tanrı’nın imajı değil aynı zamanda arketip/model insan olduğunu ve bu ikinci anlamda O’nun daha önceden var olan formunda zaten insan tabiatına sahip olduğunu ileri sürdüğü zaman, onun Nenizili (Nazianzus) Gregorius gibi hasımları, onun [bununla] Mesih’in ten/bedeninin önceden var olduğunu kastettiğini sandılar. Apollinarius, bundan daha mahir olmuş olabilir; onun kastetmiş olabileceği şey, kendi tabiatı içerisinde Logos’un mükemmel insaniliği ideal örnek olarak ihtiva ettiğidir. Netice, Logos’un insanımsı bir beden takınarak Mesih’in hayvani tabiatına onu tam bir insan tabiatı yapmaya yarayan nitelikleri kazandırmış olduğudur. Böylece Mesih’in insan tabiatı, kesinlikle onun teninin Logos ile birleşmesi sayesinde tam olmuştur. Birleşmenin bir sonucu olarak Mesih, aslında, ruh ve bedenden oluşan tam bir tikel insan tabiatına sahip oldu; zira bu tabiat, tenin insanlığın model örneği Logos ile birleşmesi suretiyle tamamlanmıştır.

Enkarnasyon’un böyle bir yorumu, Tanrı’nın suretinde yaratılan insan öğretisinden güçlü destek görmektedir. İnsanlar Tanrı’nın suretini, biyosferin öteki üyeleriyle ortaklaşa sahip oldukları hayvani tabiatlarından ötürü taşımazlar. Daha ziyade, şahıs olmaları hasebiyle onlar Tanrı’nın tabiatını yansıtırlar. Tanrı’nın Kendisi kişidir/kişiseldir ve biz de şahıs olduğumuz için O’na benzeriz. Dolayısıyla, Tanrı zaten, Enkarnasyon’dan bile önce, insani kişilik için yeterli olan sıfatlara sahiptir, sadece cismanilikten yoksundur. Logos zaten enkarne-öncesi halinde bir insan benliği için zorunlu olan bütün niteliklere sahipti. O, insanımsı bir beden takınarak ona tam bir insan tabiatı için gerekli olan her şeyi kazandırdı. Bu sebeple, öz-bilinçli tek özne olan Logos, Mesih’te, her ikisi de tam olan ilahi ve insani tabiatlara sahipti.

Apollinarius’un görüşünün bu şekilde yeniden formülasyonu (veya ıslahı!), onun orijinal formülasyonu aleyhine getirilen geleneksel itirazları geçersiz kılmaktadır. Zira bu görüşe göre, Mesih hem tam olarak Tanrı’dır ve hem de tam olarak insandır, yani o, Tanrı neyse odur ve insanın olması gereken neyse odur. Yoksun olduğu tek şey günahtır, çünkü onun tikel insan tabiatı, Adem’inki gibi günahla bozulmamıştır. Yanlış anlamaların önüne geçmek için, şu hususu vurgulamam izin veriniz: Kadıköy’ün tasdik ettiği, Mesih’in beden ve ruhtan müteşekkil tam bir insan tabiatına sahip olduğudur; o, Mesih’in yalnızca insan ruhuna sahip olduğunu ikrar etmemektedir. İsa’nın ruhunun yaratılmış bir cevher olmadığı gerçeğinden, İsa’nın insani tabiatının yaratılmış bir cevher olmadığı sonucu çıkmaz. Ortodoksinin kabul ettiği üzere, eğer Mesih’in tikel insani tabiatı, Galile tepelerinde yürüyen ve Zeytin Dağı’nda Hutbe veren o beden-ruh terkibi ise, o zaman İsa’nın ruhunun yaratılmamış olduğu gerçeği, Mesih’in insani tabiatının yaratılmamış olduğunu hiçbir şekilde ima etmez. Teklif edilen görüşe göre, Logos bakire döllenmesinde ten/beden takınarak yeni bir cevher, yani kontenjan, yaratılmış, sonlu, vs., olan Mesih’in insani tabiatını meydana getirmektedir. Mesih tam bir insani tabiata sahip olduğu ve dolayısıyla da bizim insaniliğimizle tam anlamıyla özdeşlemiş olduğu için, onun insanlık adına keffaret edici görevi etkilidir. Islah edilmiş Apollinariusçu Kristolojimiz böylece Kadıköy’de belirlenen ortodoksinin sınırları içerisinde güvenli bir şekilde yer almaktadır.

Şu ana kadar tasvirini verdiğimiz önerindeki ana zorluk, onun İncil hikayelerine göre Nasıralı İsa’nın açıkça gösterdiği insan sınırlılığı üzerine dengesizce oturmuş gözükmesidir. Kilise, Mesih’in bariz sınırlılığı problemini, tipik bir tarzda, çifte hamletme (reduplicative predication) düzeneği vasıtasıyla, yani bazı nitelikleri tabiatlardan biri veya diğeriyle ilgili olarak Mesih’in kişiliğine hamletme yoluyla kotarmıştır. Dolayısıyla, örneğin, ilahi tabiatıyla alakalı olarak Mesih’in alim-i mutlak olduğu, fakat insani tabiatı açısından ise ilminin sınırlı olduğu; ilahi tabiatıyla ilgili olarak kadir-i mutlak, ama insani tabiatı açısından sınırlı kudrete sahip olduğu, vs., söylenir. Böyle bir düzenek, mutlak kudret ve zorunluluk gibi bazı sıfatlarla ilgili olarak çok iyi işe yarıyor gözükmektedir. Her ne kadar ilahi tabiatında kadir-i mutlak ve yok olmaz ise de, Mesih’in sıradan bir insan bedenine sahip olmasından ötürü insanlığıyla ilişkili olarak nasıl sınırlı derecede güçlü ve ölümlü olabileceğini anlamak kolaydır. Fakat diğer sıfatlar konusunda çifte yüklem, özellikle de Apollinariusçu bir çerçevede, o kadar da elverişli gözükmemektedir. Eğer Mesih’te bir tek bilinçli özne varsa, Mesih nasıl alim-i mutlak ama ilimde sınırlı olur?  Nasıl olur da ilahi tabiatı açısından masum (günah işlemez) ve fakat insanlığı içinde günah işleyebilir olabilir? Apollinarianizm hususunda A. B. Bruce itiraz etmektedir: “İnsani nous yoktur, özgürlük yoktur, mücadele yoktur; … İncillerde kaydedilmiş iğvalar (ayartmalar) ve mücadeleler bir gösteriye ve bir hileye indirgenir, ve ucuz bir erdem ortaya çıkar, bütün insani ilgilerden mahrum, pek de o ismi hak etmeyerek.”2 Eğer biri şu ana kadar tasvir edildiği kadarıyla bu modelle yetinirse, o zaman Bruce’un itirazının sebatkar olduğu kesinlikle ortaya çıkacaktır. Fakat, göreceğimiz gibi, bu model o eleştiriyi geri çevirecek bir şekilde geliştirilebilir.

3. İsa’nın kişiliğinin ilahi yönlerinin onun küçük düşürülme hali sırasında büyük ölçüde bilinçaltı (eşik altı)  (subliminal) olduğunu postulat olarak koyalım. Biz, William James’in “bilinçaltı” benlik diye adlandırdığı şeyin, enkarne olan Logos’un bilincindeki üstün-insan unsurlarının asli mahalli olduğunu ileri sürüyoruz. Böylelikle İsa, bir normal, insani, bilinç tecrübesine sahip oldu. Fakat İsa’nın insani bilinci, tabiri caizse, ilahi bir bilinçaltı tarafından desteklendi. Mesih’in kişisel tecrübesinin bu şekilde anlaşılması, derinlik psikolojisinin (depth psychology), bir kişide onun uyanık bilinç halinde sahip olduğundan daha fazla şeyin bulunduğu fikrine başvurmaktadır. Psiko-analizin bütün projesi, bazı davranışlarımızın bizim belli belirsiz farkında olduğumuz derin eylem saiklerine sahip olduğu kanaatine dayanır. Çok kişilik bozuklukları, tek bir kişinin zihninin bilinçaltı/eşik-altı yönlerinin, ayrı bilinçli kişilikler olarak dışa vurmasının özellikle çarpıcı örneklerini temin etmektedir. Hatta bazı durumlarda, diğerlerinin farkında olan, onlardan her birinin ne bildiğini bilen fakat onlara meçhul kalan baskın bir kişilik bile vardır. Hipnotizma da ayrıca eşik-altının gerçekliğinin canlı bir kanıtını temin etmektedir. Charles Harris’in açıkladığı gibi, hipnoz altında bulunan biri, bazı olgular hakkında bilgilendirilebilir ve daha sonra “uyandığında” onları unutması talimatı verilebilir; fakat

Benzer şekilde, Enkarnasyon’da en azından dünyevi seyahati sırasında— Logos, sadece, Kendi kişiliğinin tipik insani tecrübeyle bağdaşan yönlerinin Mesih’in uyanık bilincinin bir parçası olmasına izin verirken, O’nun bilgisi ve diğer bilişsel mükemmellikleri, tıpkı su yüzeyinin altında kalan bir buzdağı gibi, onun bilinçaltında gizli kaldı. Benim teklif ettiğim modelde Mesih bu şekilde tek bir kişiliktir, fakat bu kişilikte bilinç ve bilinçaltı unsurlar, teolojik açıdan önemli bir biçimde ayrıştırılmıştır. Nestorianizmin aksine bu görüş, iki kişiliğin bulunduğunu, birinin hayatının bilinçli vecheleriyle birinin hayatının bilinçaltı vechelerinin iki kişilik oluşturmasından daha fazla ima etmemektedir.

Böyle bir model, İncil portresinde gördüğümüz İsa’nın tatmin edici bir tasvirini/açıklamasını sağlamaktadır. Bilinçli tecrübesinde İsa, bilgi ve hikmette yetkinleşti, tıpkı bir insan çocuğun büyümesi gibi. Kimse, tam ilahi bilince sahip olarak ahır yemliğinde yatan bebek İsa ucubesini kabul edemez. Aslında günahsız olmasına rağmen, bilinçli tecrübesinde İsa’nın gerçek anlamda iğvaya kapıldığını görüyoruz. Günahın cazibesi gerçekten de hissedilmiştir ve duman gibi [havaya] savurulamazdı;  iğvaya karşı koymak, İsa’da ruhani disiplin ve ahlaki azim gerektiriyordu. Her ne kadar ilahi eşik-altı tarafından hatadan korunmuş ve sık sık tabiat-üstü bir şekilde aydınlatılmış olsa da uyanık bilincinde İsa, gerçekte bazı olgulardan habersizdi. Logos’un kuantum mekaniğinden oto mekaniğine dünyadaki her şey hakkındaki bütün bilgiye sahip olmasına rağmen, insani şartları takınmak/kazanmak için tenezzülde o kadar ileri gitmiştir ki Nasıralı İsa’nın bu tür konularda sorulan soruları cevaplayabildiğini düşünmek için sebep yoktur. Ayrıca bilinçli hayatında İsa insani endişelerin hepsini biliyordu ve fiziksel acı ve yorgunluk hissediyordu. Bu model aynı zamanda İsa’nın duaya müteallık hayatının bütünlüğünü ve ihlasını da muhafaza etmektedir ve İsa’nın acı çekme yoluyla nasıl mükemmel kılınabilir olduğunu da izah etmektedir.  Tıpkı bizim gibi, o da günaha düçar olmuş bir dünyada muzafferane yaşamak ve kendisine yüklenen misyonu başarılı bir şekilde yerine getirmek içim amacıyla an be an Baba’sına bağımlı olmaya muhtaçtı. Getsemani’deki ıztırablar, sadece bir gösteri değil, enkarne olan Logos’un onun uyanık bilincindeki hakiki mücadeleyi temsil etmektedir. Logos’un Mesih’in zihni olduğuna karşı getirilen bütün geleneksel itirazlar, bu Enkarnasyon anlayışın önünde eriyip gitmektedir, zira burada sadece ilahi olan değil aynı zamanda tam anlamıyla insani şartları da paylaşan gördüğümüz İsa’yı görüyoruz.

Thomas Morris gibi bazı Hıristiyan filozoflar, Nasıralı İsa’nın bilinçli hayatına ilave olarak, enkarne olan Logos için de bağımsız bir bilinçli hayatı postulat olarak koymaktadır; bu, Morris’in “iki zihinli” Enkarnasyon görüşü dediği şeydir. O, bir takım cazip analojiler sunmaktadır ki buna göre kuşatıcı bir sitem ile bir alt-sistem arasında asimetrik erişim ilişkileri bulunmaktadır, öyle ki kapsayıcı sistem, alt-sistem vasıtasıyla elde edilen bilgiye erişebilir, fakat bunun tersi geçerli değildir. Rüyaların psikolojik bir analojisini de sunmaktadır ve buna göre uyuyanın bizzat kendisi rüyada bir kişidir, fakat uyuyan, gerçekmiş gibi tecrübe ediyor olduğu her şeyin aslında sadece bir rüya olduğunun da farkındadır. Morris, Nasıralı İsa’nın, Logos’un zihni olan daha büyük ölçekli bir zihnin bir alt-sistemi olarak tasavvur edilmesini teklif etmektedir. Logos’un bilincine dair böyle bir anlayış, Logos’un Nasıralı İsa’nın bedeninin dışında iş yapmayı sürdürdüğünü kabul eden Zwingli gibi Reformcu teologların geleneği içinde yer almaktadır. Bu görüşün ana zorluğu, Nestorianizme kayıp düşme tehlikesini taşımasıdır, zira kendisinin bilincinde olan iki zihnin neden iki [ayrı] kişilik teşkil etmeyeceğini anlamak çok zordur.

Eğer burada teklif edilen model bir anlam ifade ediyorsa, o zaman bu, Mesih’in Enkarnasyonu hakkındaki klasik öğretinin tutarlı ve makul olduğunu gösterme görevi görmektedir. [Bu model] ayrıca, bizim için ve bizim kurtuluşumuz için, bütün mücadeleleriyle ve sınırlılıklarıyla bizim insani şartlarımızı takınma adına icra ettiği kendini tahliye etme (self-emtying) eylemi için Tanrı’yı tazim etmemizi sağlayacak dini bir görev de ifa etmektedir. Hıristiyan filozofun kalbi, Charles Wesley’in [şu] sözleriyle şad olmaktadır: