伊斯蘭教法

H. A. R. 吉布(H. A. R. Gibb)

伊斯蘭社群及其思想實踐傾向性並非呈現在其神學思想上,而是呈現在法律中。關於這個事實,可以提出幾種解釋。例如,可以說,遠在社群好奇於形而上的伊斯蘭問題,並提出種種疑惑之前,穩定規範的法律程序才是當地社群的剛需。或者有人會認為,敘利亞和埃及的阿拉伯人,以及伊拉克的基督徒熟知羅馬法律,並且他們都傾向於構建屬於自己的法律體系。所以相較於基督教爭論、希臘哲學,羅馬法律對伊斯蘭宗教思想的影響更早。為了支持這一觀點,可以指出,第一批嚴格意義上的穆斯林法律學派是在公元750年倭瑪亞(Umayyad)哈里發王朝結束之前在敘利亞和伊拉克出現的。或者,從社會學角度來說:就東方社會與大多數西方社會相比,前者通常投入了更持久有效的方式來建立以法律為支撐的穩定社會組織,而非致力於構建理想的哲學思想體系。

或多或少,會有諸多因素影響和加速伊斯蘭教法的研究,以及促使教法的各組成部分連貫成某個體系。但這動力本身並非來自於此。到目前為止,證據似乎意在表明:阿拉伯部落之間的爭端—要麼由部落酋長以日常管理習慣法解決,要麼由哈里發或其代表按己意判斷處理—毫無疑問,兩者都或多或少受到古蘭經立法的影響。至於羅馬法,雖然它的一些形式和內容滲進了伊斯蘭法律,但後者所依據的原則,以及(甚至可以說)其適用的全部精神,都與羅馬法學家的原則完全無關。的確,從一開始,伊斯蘭法律的形式和系統制定就呈現出正面禁令和理論討論的奇特結合,此結合違背了學院派氛圍,而未波及市場環境。

實際上,法律在穆斯林學者看來並非獨立或實證研究。這是穆罕默德所宣揚的宗教和社會教義的實際方面。對於早期的穆斯林來說,「法律的」和「宗教的」之間幾乎沒有區別。在古蘭經中,「法律的和宗教的」兩者並駕齊驅,抑或是相互交織,在聖訓中也是如此。對古蘭經的研究和解釋有時涉及這一方面,有時又涉及另一方面,近一個世紀之後,學者們才開始專門研究這一方面或另一方面。最終,他們通過相關術語來區分:ilm—「正面知識」,表示神學(但不排除法律);fiqh—「理解」,表示法律(奠基於神學)。直到很久以後,希臘詞「法典,canon」(qanun)才被用於表示「行政統治」,有別於啟示的法律。(故,阿拉伯語語境中的「法典(canon law)」與歐洲語境中的「法典」之意實則大相徑庭。)

由穆罕默德建立並被他的追隨者採納的法律與宗教之間的聯繫,一直延續到所有後來的多個世紀。就理論上而言,關於穆斯林法律的諸多論述始於「宗教義務」或「禮拜的行為」,例如凈禮、拜功、和朝覲,而在其他閃米特宗教中,法律並非人類智慧標明的產物,也非適應不斷變化的社會需求和理想的產物,而是神聖的靈感的產物(天啟),因此是不可改變的。對於穆斯林而言,在古蘭經和先知傳統中找到與法律相關的經文證明;基於這一假設,第二世紀的教法學家和神學家闡述了這一法律結構,以邏輯完善為標準來看,此論證可謂是人類推理最出色的論文之一。

在考察這一活動的成果之前,有必要更仔細地研究一下法學家們在努力系統化他們的材料時所遵循的方法,因為它為穆斯林的認識論和推理特性提供了洞見。

古蘭經和傳統聖訓,並不是如人們常說的那樣是伊斯蘭法律推測的基礎,而只是其來源。真正的基礎在於「心態」—這決定了如何利用這些資源的方法。那麼,第一個問題不是「古蘭經和聖訓中規定了什麼?」,而是「為什麼古蘭經和聖訓被接受為法律的來源?」第二個問題是「如何理解和應用它們的解決方法?」

如果要回答第一個問題,說古蘭經和聖訓是被接受為可靠的來源,因為它們是伊斯蘭宗教的基礎和憑證,那就是一個循環論證。終極原因是形而上學的和先驗的。它肯定人類理性的缺陷,人類理性不能僅憑其本身的能力來理解善的實質或任何的存在。因此,絕對的善與惡惟有通過先知們的神聖啟示才能被人知曉。根據真主的旨意,有一系列這樣的先知,自從亞當(阿丹)被創造(他是第一個先知),人類已經在這個地球上存在。眾先知的啟示在原則上大概都一致,但為適應人類各階段的生存需要,對各先知的啟示又有循序漸進的發展。新的啟示依次擴展,或修改或廢除了先前的啟示。古蘭經是最終的啟示,因此包含了所有信仰和行為問題的最終和最完美的解決方案。

到目前為止,是談古蘭經。關於伊斯蘭遜奈(聖訓)絕對正確的論證,與其說是形而上學的爭論,不如說是一種結果性和邏輯性的論證。古蘭經行文相對較短,即使在這本小書中,大部分內容並沒有直接涉及:教條、儀式、法律、政治和社會問題。從理論上講,所有這些問題都應遵循的一般原則可以在古蘭經中找到,但並非所有這些原則都以同樣清晰和詳細的方式列出。因此,解釋和闡述有關的文本是至關重要的。自然的,而且唯一可能的解釋者是先知,通過先知揭示的判斷是可信的。根據古蘭經,這位先知不僅擁有基塔布(kitab),即書面的「書」,也擁有希克瑪hikma(智慧),最終的原則可以由他應用於日常生活的細節和片段。因此,他的行動和語錄由可靠的敘述者口口相傳,形成了一種對古蘭經的評論和補充。由此可見,這種「評論和補充」亦是啟發性的,畢竟先知的一切言行皆出於「默示和啟發」。因此,遜奈(聖訓)如同古蘭經一般,為善惡問題提供了最終的解決方案。a

所以,古蘭經和遜奈(聖訓)被接受為天啟(可靠的來源),其規則和指示如何投入應用呢?兩者都沒有提供系統的法律規定主體,而只是提供了可以建立制度的材料。因此,這一體系的實際構建涉及到一種新的、詳盡的解釋科學或「法學體系根源」的創建。

顯然,該體系(伊斯蘭教法體系)奠基於古蘭經和聖訓中的清晰的明文命令和禁令。在這些有存在的方面,人類的理性就被排除在外。但首先有必要證明這些命令和禁令的存在。這個問題當然不會出現在古蘭經文本中(除非有不同的解讀來改變其意義),但確實出現在聖訓的文本中。因此,在前一章中我們已概述聖訓的真實性及其複雜學科的研究。此外,若一權威文本與另一同樣權威的文本發生衝突,則必須表明其中一項文本已被「廢止」。

既然歷史批評的要求已經得到滿足,接下來就要考慮在任何特定情況下制定的規則在其應用中是否有限制。法學家們所規定的基本原則是,除非文本身明示或暗示某種限制(例如,對當地歷史情況或某一特定類別的人),否則該教法不受任何限制,而是在任何時候都普遍適用。

最後要確定某個「教法」的含義,即通過文獻學和詞典學的方法確立文本或教法的字面意義。一旦確立「教法」含義就作為原則以被廣泛使用。即這些辭彙應按照字面意思來使用,如同阿拉伯語作日常用的那樣—當然,除了那些明顯具有隱喻性的表達(例如,古蘭經中關於「堅持真主的繩索」(古蘭經3:103)的訓誡)。

然而,古蘭經或遜奈(聖訓)的明確陳述中沒有涵蓋的相關法律問題時,大多數法學家都會訴諸類比法(格亞斯,qiyas):即現有決定所依據的原則適用於新問題,而新問題處理要與教法保持完全一致。但即便如此,最嚴格的法學家也反對這一做法,認為這涉及到人類判斷的主觀性,因此容易出錯。

顯而易見的是:第二、三世紀的神學家和法律師們基於狹隘的文學基礎不僅制定了法律,還制定了宗教儀式和教義。這是伊斯蘭社會的特殊屬性,明顯區別於其他宗教組織和社會組織。然而,這種狹隘性在理論上比在實踐中更為明顯,因為(正如我們已經看到並將再次看到的)通過聲稱來自先知的傳統媒介(啟示)和其他方式,諸多來源於伊斯蘭之外的信息被歸化到伊斯蘭中。但是,由於建立這種邏輯結構所依據的原則是固定不變的,因此系統本身一旦被制定出來,就被認為是不可變的,並且確實像其來源(古蘭經和遜奈)一般受到天啟。從那時直至今天,Shari'a或Shar(Shar')即被稱為神聖命令和指導的「大道」,在本質上保持不變。

人們可能會問,在法律和神學體系最初被勾畫的時候,這種僵化和刻板印象在多大程度上是固有的。人們可能會期望,第二、三世紀的神學家和法學家的工作(所制定的教法)會開放接受重審,並在必要的情況下,由後代在同樣的限制內以同等權威進行修訂。僵化是由於相關法規引用了首先出現於群體中的一項原則,其原則大概是為了認可伊斯蘭政治結構的合法性。這就是「公議」(ijma,伊制瑪爾:信士的社群共識)原則。

「公議」制度是伊斯蘭引以為傲的一點,它認為無須教士的存在,因為教士可能聲稱自己干預真主和人類之間的關係。盡管這是對的,但是當伊斯蘭形成組織體系時,實際上確實產生了一個教士階層,其階層獲得的社會威望和宗教權力等同於基督徒群體的神職人員。這個階層人群「烏力瑪Ulama」1 ,是我們所知的「有學問的」或者「博士」,相當於猶太教裡面的「文士」。盡管古老宗教團體的影響有助於迅速建立其社會、宗教權威,但鑒於古蘭經和聖訓的神聖性,必須有專業人士從事相關文本闡釋工作—因此烏力瑪應運而生!

隨著烏力瑪的權力的逐漸穩固,也愈加受到社會輿論的關注,一切與信仰、法律有關的事務中烏力瑪階層主張(並得到普遍承認)代表社區群體,尤其是相對於國家的權力的相關事務。在早期—可能是在第二世紀的某個時候—就確定了「群體(實際上是指烏力瑪的「公議」)的協商一致意見」具有的約束力。因此,神學家和法學家們把「伊制瑪爾(共識ijma)」帶到了其武器庫中,以填補他們體系中所有剩餘的空白。正如傳統是對古蘭經的整合,因此學者的共識也就成為了對傳統的整合。

事實上,從嚴格的邏輯分析來看,很明顯,「伊吉馬」是整個雄偉結構的基礎,只有它才賦予最終的有效性。因為正是「伊吉馬」首先保證了古蘭經文本和傳統(聖訓)的權威性。是「伊吉馬」決定了他們文本中的單詞如何發音,釋義為何,以及詞義的應用方向。但「伊吉馬」實際上走得更遠;它被樹立為無誤的權威理論,作為啟示的第三條管道。先知的屬靈(精神、靈魂)特權—穆斯林作家稱之為「先知職分之光」—並不是由他在社群的臨時政府中的繼任者哈里發繼承的,而是由整個群體繼承的(遜尼派教義)。

當穆斯林群體認同某種宗教行為或信仰規條時,其實在一定程度上,等同於他們承認其行為或規條是受真主所引導和啟發的、免於錯誤的,並最終準確無誤地走向真理…作為真主所賜給信士的特別的恩典。2

因此,伊吉馬或多或少起決定性作用地干預伊斯蘭教義、法律和治國方略的每一個方面;它甚至可能駁回或取代某一文本的真實性、意義和應用的嚴格邏輯結論;它可以支持某種經歷過嚴厲批評拒絕的傳統,就像懷疑的真實性一樣;雖然它在理論上不能廢除直接的古蘭經或傳統的文本,但它可能(在法學家看來)表明「這樣規定的法律已被廢棄」。

因此,當第二、三世紀的學者就某一特定的觀點達成共識時,任何人在古蘭經和聖訓相關文本的闡述要發表新的觀點,就被禁止。他們的決定不容置否。個人解釋的權利(ijtihad)在理論上(而且在很大程度上也在行為中)只能局限在尚未達成普遍協議的論點中。由於這些觀點代代相傳又變得越來越狹窄,後來幾個世紀的學者僅限於評論和解釋—記錄這些決定的論著。絕大多數穆斯林博士認為,「伊吉哈德( Ijtihad’)之門」已被徹底關閉,無論多麼傑出的學者今後都不能成為mujtahid,即法學權威;盡管一些後來的神學家不時聲稱自己擁有伊吉哈德的權利。

就這種解決問題的原則作一個類比,伊斯蘭的「公議」和基督教會的大公會議盡管在表面形式有分歧,但二者之間仍存在著一定的相似之處。例如,只有在普遍承認伊吉馬是法律和學說的來源之後,才有可能對「異端」進行明確的法律檢驗並加以應用。若試圖以「文本來源問題」來否定已有解決方案的有效性,被「伊吉馬」(公議)認為是一種「bid'a(標新立異)」的行為,等同於異端邪說。

這整個發展的最顯著的特點就是—邏輯形式主義。盡管伊吉馬所依據的前提定是來自於古蘭經,但之後的麥地那和伊拉克學者為了使公議體系完全無懈可擊,他們毫不猶豫地把從古蘭經和聖訓中所得出的結論推至極端的邏輯極限。聲稱穆罕默德在其所有言論中都是「含蓄」地受到天啟的這個教義,僅僅是為了維護他作為古蘭經詮釋者的絕對權威。如果有人認為,穆罕默德的啟發和靈感來自於那些闡釋古蘭經的說法,而非涉及日常瑣事的說法,那麼要區分以上二者就會出現困難;且正如我們所知,法學家們需要一個可靠的資料來源來解釋所有瑣碎的細節。必須不惜一切代價避免任何質疑—這個、那個解決方案是否真受天啟,因此,唯有宣稱他的所有行為和言論皆受天啟,從而免受被質疑的危險。當然,不能假定這只是一種本能的、幾乎是無意識的思想運動。

伊制瑪爾(ijma ')學說同樣以理論完整性為重。最初,它允許一定程度的發展(例如,哈里發完全依賴於伊吉瑪),但後來它的功能被限定為法學家和神學家所闡述的學說,並被他們蓋棺定論、定為不可更改。從一個正面的和創造性的原則,它被迫成為一個負面的和壓抑的使用。

因此,伊斯蘭中的法律的概念在最終程度上是專制的。法律是社群的憲法,法律只能是真主通過先知所啟示的旨意。3這屬於閃米特式原則—即「君權神授」。因為真主是社群的唯一領袖,因此也是唯一的立法者。因此,違反法律,或者甚至忽視法律,不僅僅是違反社會秩序的規則—這是一種不服從宗教的行為,一種罪過,是需要接受宗教懲罰的。

我們現在可以簡要地審視一下這神聖立法的內容和性質。穆斯林法學家認為「法律的基本原則是自由」。但是,由於人的本性是軟弱的,容易誤入歧途,忘恩負義,貪得無厭的,所以,為了個人和社會有機體的利益,有必要對人的行動自由設定一定的限制。這些限制構成法律;因此,穆斯林法學家使用hadd這個詞,指「限制」,意為「法律的命令」。

這些限制是由真主的智慧和慈愛規定的,有兩種,與人作為靈魂和肉體的雙重性質相對應。作為有機體的人類,身體和靈魂相輔相成;而作為有機體的社會,法律的兩個方面亦是相輔相成。人與真主的關係體現於靈魂的邊界(界限),此界限定下了宗教信仰的原則,尤在於這些原則的外顯行為—「信仰的五大支柱」(見第57頁)。同樣,人的身體活動所受的限制決定了他與其他人的關係。盡管穆斯林法律書籍有別於西方在民事、刑事、私有法和其他法律的界定,但以下內容仍構成了狹義上的法律主題:個人身份、家庭組織(包括結婚和離婚)、財產持有和處置、商業活動、和刑法。

由此導致的結果是:法律在概念上未與責任完全分離,也未形成完全的自我意識。正如標準定義所言:「法律的科學是關於權利和義務的知識,通過這些知識人們可以適當地在這個世界上生活並為未來世界的生活做好準備。」因此,伊斯蘭教法(Shari'a)從未被建立成一個正式的法典,而是誠如人們所言,它是「關於穆斯林義務的討論」。伊斯蘭教法特徵在於以「各種行為本質」作為判斷標準(注明:需要教法認知,即以教法為標準),此判斷標準可追溯到神聖立法的基本概念:調解善惡的絕對標準。因為自由這個初始原則,大多數「行為本質」根本不涉及到法律範疇,畢竟若某個行為沒有相關的天啟的信息,那麼在道德上(因此在法律上)這個行為是無傷大雅的。因此,從嚴格根據法律意義上來說:這種行為被稱為「允許的」,而其餘的行為,或是好,或是壞,但在好的或壞的情況,法律均承認有兩種類別:一種是絕對的,一種是容許的。因此,伊斯蘭教法整個體系包括了「五個等級」的行為:

  1. 信士必須做的行為

  2. 可取的或被推薦的(但不是強制性的)行為

  3. 無關緊要的行為

  4. 會有異議的、但沒有被禁止的行為

  5. 禁止的行為 。

倫理或儀式因素不僅被考慮在行為方面的分類,也被考慮在法律的制裁。因此,這些規定並未被一致性地執行,而宗教懲罰常常補充或者取代社會或民事的懲罰。

這種「分類科學」表面上帶有其理論和頗為學究式闡述的痕跡。從源頭上來看,伊斯蘭教法基於一系列不同起源的法律實踐以補充或適應古蘭經,其中包括:阿拉伯習慣法,麥加商法,麥地那土地法,外國法律(意為:被伊斯蘭征服後所融入的法律元素,主要指敘利亞—羅馬)。但是由於在倭瑪亞的時代,實際的法律的管理主要掌握在文職的和軍事的官員手中,《天啟的法律》的製定就交由在阿拉伯世界之外幾乎沒有司法經驗的神學家和解釋者掌握。在阿巴斯王朝哈里發出現後,首次將這些經學法引入實踐檢驗;自此,在穆斯林帝國的第二、三世紀,經學法終被系統化。

由於阿巴斯王朝的首都位於伊拉克,故其偏向伊拉克經學派其著名的創始人,阿布·哈乃斐(Abu Hanifa)(卒於公元767年);盡管阿布·哈尼法本人拒絕接受司法職位,但他的兩個門生阿布·優素福(Abu Yusuf )和穆罕默德·沙伊比尼(Mohammed-Shaibini)擔任高級司法職務,並在他們的著作中組織和發展了阿布·哈乃斐的教導。這一學派,以他的名字命名為哈納菲(Hanafi)學派,起源於古老的伊拉克遜納和法律學派,適應了後來先知傳統的發展,但保留了相當多的個人推理元素(ra’y = opinio)。

麥地那學派同樣源於麥地那的「實踐」,並得到過去的著名的麥地那法學家的支持。其擁護者馬利克·伊本·阿納斯(Malik ibn Anas,卒於公元795年)是麥地那的執業法官,他收集伊斯蘭傳統並將自己的決斷建立在名為al-Muwatta(平坦的道路)的語料庫中,之後此學派被稱為馬利基(Maliki)學派。

不到一代人之後,馬利克的一個弟子沙菲儀(al-Shafi'i, 卒於公元820年埃及)奠定了本章前面所述的法律科學的基礎。以他的名字命名的系統,結合並嚴格遵守既定的先知傳統(有別於麥地那傳統),並以類比法為准(qiyas)修改了哈乃斐學派。

盡管這三個學派在形式上和細節上存在分歧,但在比較重要的問題上卻達成了實質性的一致。在實踐中,他們都從相同來源中獲得啟示:古蘭經、聖訓、伊制瑪爾(Ijma')和某種形式的類比推理;所有這些都承認對方的系統是同樣正統的。因此,它們不能被區分為遜尼派伊斯蘭的不同「教派」,而只是作為不同的教法學派,或用阿拉伯語表達的「方式」(「麥扎希卜」,al-Madhahib,單數為madhhab)以作區分。任何學者或一般信士可能屬於任何其中一個學派,但從長遠來看,他們其實已將伊斯蘭世界分門別類。目前,哈乃斐學派在西亞(阿拉伯除外)、埃及下游和巴基斯坦占主導地位;在印尼是沙斐儀學派主導;在北非、西非和上埃及,主要是馬利基學派主導。

除了這三個以外,還有其他幾個學派。敘利亞的奧扎儀(al-Awza'i)(卒於公元774年)的學派很早就消失了,取而代之的是馬利基主義。三世紀有兩位巴格達博士:艾哈邁德·伊本·漢巴爾(Ahmad ibn Hanbal,卒於公元855年)和達烏德·扎希里(Da'ud al-Zahiri)(卒於公元883年),他們領導了一場強大的傳統主義運動,反對前幾個學派的投機性「創新」和穆爾太齊賴派(Mu’tazilites)辯證法。雖然,在之後的幾個世紀裡傑出的法學家倍出,但扎希里學派似乎未受廣大的推崇。在奧斯曼帝國的征服之前,罕百里學派在伊拉克和敘利亞可是備受推崇。十八世紀,罕百里學派復興於阿拉伯中部(以瓦哈比【Wahhabi】的名義),而今作為阿拉伯中部及北部地區的主流學派。罕百里學派雖被其他學派承認為第四個正統的麥茲哈布(Madhhab,教法學派),但罕百里學派對其他教法學派的態度一般是不太容忍的。

由於上述學派的正式教法理論及定義在所有後來多個世紀中概無大變,因此追溯和討論諸學派在教法理論的產出並無必要。但鑒於人們普遍認為,自三世紀「伊吉哈德之門(gate of Ijtihad)」關閉以來,伊斯蘭法律(或如通常所稱為的古蘭經法律)就一直處於僵化狀態,因此,我們有必要關注教法學派的某些後期發展。

由於伊斯蘭宗教法律的制定完全獨立於世俗的權威,因此不存在哈里發或蘇丹干涉其規則、決定的問題。世俗的權威必須承認其教法,並通過對各領土的所有區域設置法官(卡迪,qadis)以為當地提供適當的管理。盡管在奧斯曼帝國崛起之前,幾乎沒有什麼能被稱為國家法制,但從早先起,世俗的權威就通過讓法院「糾正錯誤」(瑪扎里穆,mazalim),這在一定程度上干預了司法行政。在以上情況中我們得以見得:無論是否得到官方的卡迪的合作,地方權威都些許能應用一個有些隨意性的修改了的伊斯蘭宗教法的形式。

宗教法庭或瑪扎里穆法庭的通常程序是:將任何重要案件的摘要提交給有資格的法學家,並徵求其意見。這樣的顧問被稱為穆夫提(mufti),其答復體現在法律問題的裁決書或聲明(法特瓦,fatwa)中。一般而言,穆夫提保持著其在世俗的統治機構中的獨立性。而奧斯曼帝國的穆夫提被劃入官方體系,級別低於卡迪。而君士坦丁堡的首席穆夫提(被稱為Shaikh al-Islam),是帝國的最高宗教權威。

因此,知名教法學家所收集的法特瓦(fatwas)是研究法律使用和發展的重要來源,比麥茲哈布(Madhhab,教法學派)的刻板教科書更重要。裡面的內容反映了諸多伊斯蘭國家的宗教法和地方習慣法之間持續了幾個世紀(並仍在繼續)的長期鬥爭,並且宗教領袖不斷施加壓力,要求把地方習慣法('adat)融入伊斯蘭法律的標準。

盡管伊斯蘭教法權威會在其中受到些許減損,但它作為一種理想的、最終的上訴法庭始終有效,它以其統一性和全面性成為伊斯蘭文化的中流砥柱。由於伊斯蘭教法缺乏靈活性,其結果是:其教法系統阻止了被融入或被分解進入純粹地區性的系統。伊斯蘭教法幾乎滲透到穆斯林社會生活的方方面面,並侵染了伊斯蘭文學的每個分支。毫不誇張地說:我們在伊斯蘭社會中可以看到—「真正的伊斯蘭精神縮影,伊斯蘭思想最具決定性的表達,伊斯蘭的核心」—此話出自現代伊斯蘭學科最具洞察力的學生之一。4

1 正確的說法是烏力瑪「ulama」;「alim」的複數,即擁有「ilm」(即宗教知識)的人。

2 Santillana, Instituzioni de Diritto musulmana(穆斯林法律體系),I,32。

3 Santillana, Diritto,I,5。

4 G. Bergsträsser's Grundzüge des Islamischen Rechts(伊斯蘭法律基本原則), edited by Joseph Schacht, p. 1.


穆罕默德主義,一個歷史調查 (Mohammedanism, An Historical Survey),H. A. R. 吉布,倫敦:牛津大學出版社[1950] (第 72—84頁)。


[ a 網路編輯的註解:將穆罕默德的言行視之為天啟的基礎已經是古蘭經的一部分,見古蘭經33:21,古蘭經53:2—4。]

這篇文章翻譯自H. A. R. Gibb的線上文章「sharia」

https://www.answeringislam.org/Books/Gibb/sharia.htm

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