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第十一章 基督徒的生活

分類:基督信仰 基督徒的思想介紹
發佈於:2011-05-15, 週日

沒有什麼比未遇神學家的基督徒快樂。(There is nothing so happy as a Christian who has never met a theologian.
據信為凡斯‧海夫納 (Vance Havner)所述

我們若是不背耶穌的擔子,就得背負我們自選的重擔,要重上個一百倍。(If we will not bear the yoke of Jesus we have to bear the yoke which we ourselves have chosen, and it is a hundred times more heavy.)
Barth (巴特), Church Dogmatics (教會教義學)

完成真佳作的人,在他的信仰裏已經有了恩惠,因此不覺得自己要先仗自己的佳作。
Friedrich Schleiermacher (士來馬赫), The Christian Faith

這看來是可以的 ... 我們可以將其稱為新生經驗,並將其分成許多元素 ... 一一描述為新生經驗之創造(重生)、新生經驗之逆理(稱義)、新生經驗之過程(成聖)。
Paul Tillich (保羅田立克), Systematic Theology

「我為你做了這一切,你要為我做什麼?」新約的論調並非如此,新約所知的耶穌並非為我們活著、死了,好將我們的罪赦免,有如追憶般地拯救我們,而是有如手受捆綁,等待我們的行為符合他為我們達到的自由。
Barth (巴特), Church Dogmatics (教會教義學)

何謂當一位基督徒?人如何成為基督的門徒?當一位基督徒對我自己、對別人、對神的意義為何?當一位基督徒如何面對道德生活與其成敗?我們先前討論過的問題自然引向宗教問題的關聯處,或稱「經驗」面。雖然我們先前的討論大多為理論上的,但也是非常有關實踐上的。如果我們完全忽略了先前十章的討論內容,就沒有基礎以一章討論基督徒的宗教經驗。

當人試著解析基督徒的生活,可在其中發現特定的經驗、態度和希望。新約有許多專門名詞在不識此道的人耳裏聽來格外艱,但這就像其他學科,人必須學會一些新的辭彙,例如必須考慮信心、悔改、重生、成聖等專門名詞。學生請謹記在心,雖然人必須從這些專門名詞作出看來嚴格的區別,但這不代表我們討論的是區別的宗教經驗。事實上這些專門名詞許多是密不可分的,並且從宗教經驗的觀點來看,是同時而來的。

恩典

因為神的恩典 [希臘文: χαρι, 英文讀音: charis],基督徒的生活成為可能。恩典的意義為何?凡是基督徒都述說神的恩典,但並非所有人的定義都一致。羅馬天主教傳統述說的是成聖的恩典 (sanctifying grace) 與行動性的恩典 (actual grace)。成聖的恩典「使我們的靈魂與其能力處於一個狀態,能夠自行順應神及我們的救恩。」 成聖的恩典之結果是,個人已將原罪與過去可能犯的個人罪清洗渧淨,而歸功此恩典,人的本性之根本變革也就發生,恢復了亞當的墮落所失去的超自然生活。

羅馬天主教的觀念裏,行動性的恩典是「加諸於人的力量,也就是從神而來持續的影響與幫助,好使我們有能力,活在他本著成聖的恩典帶我們所達的等級上。」 行動性的恩典幫助信徒進行一些值得的服事,並且避免犯錯。

恩典的焦點之重要性在於分別。兩種恩典主要都是透過教會領受,即使人領受行動性的恩典,條件也是「他們對教會有熱誠」。 成聖的恩典是在洗禮的水中初領受,其後是透過適宜的聖禮。

因此你我可見恩典是新教與羅馬天主教傳統共有的因素,那麼它們的同異處為何?雙方皆同意要是沒有神的恩典,人不可能得救贖。羅馬思維所認的恩典表示某事無代價地給了, 將其表述為「特增至靈魂的建設實物」。

新教思維則會強調恩典的態度定義,不外乎仁愛、慈悲、愛。對於新教,恩典不是「物」或精神動力、或能量、或力量,恩典是救恩的動機。羅馬思維可能引來的爭議是,此思維從未認真看待聖靈的聖經概念,與其信徒之宗教生活的關係。因為神是有恩典的,聖靈存在于信徒的生命之中,所以我們若要正確說來,恩典之物並不存在,恩典並非量子增至信徒之中,真正發生的事乃是神的靈存在于信徒之中。恩典若為物,既不能為信徒指引方向,也不能幫信徒克服罪,但是神的靈能。恩典不能照亮人的心,但是神的靈能。恩典無法將人領回神,但恩典是救恩的動機,藉由恩典,神的靈在人心作工。

兩個思維的異處必延伸至洗禮或其他聖禮方面。恩典的實物觀點符合聖禮的體系,其中恩典雖然維持重要的聖經意義,神的靈卻不能授與什麼,仍需透過比聖禮體系更親密的方式。

將恩典視為實物,與信徒持守信心的方面形成問題。倘若恩典如此定義為物,人的臨死之身不就也要有恩典,要不然人就永受己罪的責罰了。

新教思維之恩典不離稱義,靈性生活則非如此不易達成。我們以後論及稱義時,將再度著眼於此,並將看出羅馬思維渾淆了成聖與稱義,而本質上該思維從未理解因信稱義的概念。

新教徒持守恩典的聖經概念,其意是指「對人仁慈以待」。 救贖的行為後,蘊藏恩典的理解。信徒因神的永生而受益,乃是藉由聖靈,不是藉由恩典之物。聖靈是存有,在其之中我們各有己的存在。有人圖方便的緣故,可能說:「神的恩典充滿我。」但這個意思不外乎,感謝神的仁慈,神的靈在我生命裏活著。

將聖禮與領受聖靈分別,這聽在羅馬天主教徒耳裏也許奇怪,但這維持新約的獨特性,在於聖靈與聖禮體系無關,而與信心有關。

信心

基督徒的生活是憑著信心 (希臘文: πιστι, 英文讀音: pistis) 與神保有關係。其他世界宗教的宗教關係,都不是由信心的觀點來理解。「保羅是首位人士用此字來描述與神的合宜關係,他這麼做,也給了此字在宗教語言一個絕對優越的地位。」 同時,許多人對於信心的所見並不正確,他們經常將信心視同相信某事為真。當一位基督徒朗誦使徒信經,「我相信神 ... 」,他是藉由宣稱肯定信經的聲明為真。在信經的「我相信神 ... 」開頭片語裏,沒有新約用字之「信心」的涵義,這些開頭片語的作用相當於讓人宣稱相信有神,憑恃的道理同讓人宣稱其他所信之事,例如相信有拿破崙這個人。對於拿破崙之事的相信,與對於信經的相信,憑恃的是相同的道理,但是相信有神也好,相信有拿破崙也好,這些都不需要我們的心意付諸。

相對地,當新約述說信心時,涵義不光是人對於所信之事的理智贊同。何謂信心?信心的希臘詞為 [pistuo],其定義為「只要順服基督,就能充滿悅心之信賴,認定耶穌就是彌賽亞—神任命的神國救世主」。 要對基督有信心,就是要將自己奉獻給他。信心非得提及的是順服、承認、歸信。 信心「是領受救恩的條件」, 代表我不再是自己的主人,我「屬於我之外」。 信心的意思是「對自行啟示的神,說出無條件的 是,我願意」, 信心的意思是是對神的依賴,人無所依視同為虛假,而真正的自由從此份依賴開始。

如果信心的定義為信賴,我們必須否定某些相對的概念。信心不光是贊同,不是救贖的起因,不是沒有原因的輕舉妄動。信心並非無憑無據的樂觀,或不加懷疑,或失敗主義的門面,或不願面對現實。

有了信心的議題作為起始點,隨之而來的問題是:信心在誰那裏?在羅馬天主教會,信心的累積是在教會裏,當嬰兒接受洗禮時,其信心是由父母或教父母代表。許多新教的教會採取類似的信心代表制度,直到小孩的年紀能自覺地肯定他的信心。浸信會教會的傳統則堅持信心屬於個人,這代表沒有自覺和個人責任的人,就不可能有信心,因此信心的前提是到達有自覺關聯的年紀,也就不是嬰兒時期。

我們已然強調信心是依從新約的委身,而信心與知識的關係也重要。人對使徒信經之真實性的相信,確實不同於人對耶穌基督的委身,但是人強調的委身不是盲目的委身,信心與知識息息相關,並且取決某些事實聲明。

在聽到福音之前,人的信心無從回應。福音包含許多關於基督受死和復活的歷史事件,與其對人的意義。奧連強調此點時說到,「信賴包括人對神的啟示之內容與資訊的『贊同』」, 我們若是對著一位已死之人,而且他的死對我們的生命沒有真義,看來難以委身。信心的前提是基督值得信賴、他活著、神存在、神自行顯示自己、他是愛。

信心永遠與基督的位格有關。人對他有知識,充其量算是一位歷史學家;人對他有信心,使得自己成為一位基督徒。人腦子裏存的與心坎裏根深蒂固的,加爾文在區別這兩者之時,洞察到此點。

因為信心與知識的關係如此密不可分,教導基督的知識有真價值,藉由教導,人對基督作的見證引起信心的回應。

信心也與一種知悉的方法有關。既然委身是以某些知識作基礎,在承諾裏的人也學習基督的知識,體驗他所做過的事。 此外,在信心裏的人承認耶穌基督是救主,如此承認讓人第一次學習到自己身為何人;在信心裏,人所見的自己是真的自己 — 沉於反叛、過錯、違背;在信心裏,人學習到基督能為自己做什麼。藉由將自己交托給基督,人學習到自己將變為何人,就是符合他形象的人。

信心與順服有關。佇立在人面前的上主挑戰你我相信他,這同一位上主也為督促你我順服而立,但是順服與位格不可分,與人對位格的信心也不可分。 卡爾巴特寫到:「信心不是順服,但既然順服沒了信心就不是順服,那麼信心沒了順服也不是信心。兩者屬於彼此,就好像大雷雨的雷聲與閃電,形影不離。」

這自然導向信心與事工的關係。羅馬思維強調宗教事工是部分的自我救贖,這受到新教徒的反對,他們雖主張一定要有道德改革,但非依自我救贖的觀念。新教徒堅持順服,順服是委身與信心的意義,但此說法不意指基督徒成長過程的完美化。羅馬思維的關鍵問題是,如果人想要依憑自我的救贖事工來取悅神,什麼時候算是功德圓滿呢?顯然,沒有人可以全心、全意、全力來愛神。因此,唯有透過神的恩典,人可以得著救贖,人可以藉由信心得著神的全部恩賜。如果信心是真信心,人不會想要依憑自我的救贖事工,因為如果信心從神而來 (事實如此) 信心無法主動採取自我救贖。

以信心作為基督徒生活的基礎,這意味著一個選擇。這是「一個決定、一個冒險,也許是膽怯地,但同時也是大膽地對神說出 是,我願意」。 有時人將信心理解為神的恩賜, 將信心理解為神的恩賜之所以行的通,因為神有創造信心的主動權。藉由神對人的呼召,人於是給予信心的響應,依此觀念,我們可以說信心是由神造成的, 但是信心也是人心對神的恩典福音之最重要的個人回應。信心沒有替代物,就好像愛沒有替代物。

希望開始基督徒的生活,人要面對的是個人信心的各方面,有鑒於此,信心也與認信(confession) 有關。當人將自己交托給主耶穌,是出自順服。認信的誡命是耶穌給的,基督徒一定要高舉他信心的旌旗。新約可不認什麼「臥底基督徒」,基督徒就是要以教會的語言昭認他的信心,並且還要解釋給大體世界不懂的人聽。卡爾巴特提及認信的論調強烈:

「當某人遲於昭認自己的信心,他就會說『親愛的朋友,你也許是一位非常屬靈的人,但那是看在你有資格公開對你的信心負責任。你所聲稱的膽怯不是出自個人未交托的世界嗎?請捫心自問!倒是有件事明白得很,基督教會有什麼地方不敢以教會的語言昭認,通常也就不昭認了。』」

依從定義,信心意指對某人有信心,因此認信。誠如羅馬書 10: 9,昭認和信心互相對應。

信徒對基督的信心確使其心歡迎神的靈,而神的靈在信徒的心裏作工。信心讓救贖的事件成為可能,在事件中人的內在更新,或稱義、或赦免,開始趨向基督徒的成熟度發展。

悔改

基督徒的生活是以悔改 (repentance) 作為開始。新約裏描述悔改的用詞有些許,但最重要的一個是希臘詞 [μετανοια, 英文讀音: metanoia],意思是「把心改善,全然修改屬於過去罪的可怖事物。 人的悔改因此需要遠離罪與邪惡,邁向神與公義」。 雖然許多神學家所論之悔改,分為理智的、感情的、意志的元素,悔改是「個人身為單一存有的單一行為,需要投入個人理智、意志、感情」。

悔改不得與遺憾被逮渾淆。真誠的悔改意指為自己的錯後悔,即使沒人發現。

就現今的情況,悔改不像信心那般受到注意。保羅田立克將悔改誤比為概念的啟迪教化, 且悔改扮演的角色不足以構成某些神學文獻的索引標題。然而,悔改在基督徒的生活解析裏是一個重要的概念。約翰加爾文表示其重要性與罪的赦免有關,而罪的赦免是福音的總和。 他將悔改與信心分別,但不分割。 在討論的次序上,加爾文的想法是悔改也跟隨信心。

神學家尚未長篇論及悔改,其中一個原因是悔改已在信心裏預先假定,誠如人無法認為神是聖潔,有信心相信他,自己卻與罪掛,而悔改無法單獨作用,誠如悔改但未以信心作為目標者,了無意義。沒有信心的悔改只會導致絕望,正因如此,人的悔改需要遠離罪之外,還要邁向神。

悔改不得與補贖 (penance) 渾淆。補贖是一個羅馬天主教的聖禮,包含因罪悔改、罪之招認、贖罪之行、罪之赦免。因此,補贖包含—贖罪之行—行某事來贖罪,但是悔改 (repentance) 不在於「補」罪,而是「棄」罪。悔改可能包含惡之隔離 (或稱罪之招認),但是此為悔改的果實。悔改是信心的消極面,但兩者沒了彼此皆不能獨立。

歸信

歸信 (conversion) 是對基督之信心的最終結果,棄惡投他。耶穌本人親口描述歸信是進入天國的必要條件 (馬太福音 18: 3)。那麼,何謂歸信呢?「歸信正是如此自我交付、如此讓信仰完全改變、如此回歸神。」 歸信是「世俗標準的粉碎」,但不是以逃離世界作為觀念,而是以人在神裏發現真標準作為觀念。 因為與信心也與悔改有關,歸信是「人與基督團契之新生命的開始」。 我們可將歸信視為人的反應,但從另一個觀點來看,歸信就是個人的重生,及其屬靈生活的開始。

歸信一方面是一生一次的經驗,另一方面需要人重複來做。歸信的經驗有如新生的經驗,一生一次,過了新生,人就不可能再被生一次。歸信之所以需要人重複來做,因為人在失足犯錯之後,總是能 (也應當) 回頭再來、重拾信心、重新悔改。此種結合概念之歸信,表達者有卡爾巴特,他描述歸信「是為轉變、是為運動,其中原本完全如昔的人,已是完全如新的人」。

實行嬰兒洗禮的地方,人大致上不會把歸信考慮,明顯因為他們都是新生洗禮的基督徒,沒有受到歸信的要求。取而代之的經常是幼年的堅信禮,以及同意接受教會承辦的累積教導。 這種實行致使人成為文化的基督徒,而不是忠誠的基督徒。幼年通過信仰問答的課程教導,不能替代個人將自己的生命交給基督的委身,歐洲空蕩蕩的主教座堂見證著歸信的缺乏。

重生

我們現欲檢視之基督徒的生活方面,更正確稱為救贖的神聖面。雖然我們應該認為信心和悔改與神對著人的作工有關,但重生也不是我們自己做得來的事。重生 (regeneration) 這個字意指神在人心的作工好比新生 (屬靈的新生) 因為人原本形同死、不存在,現在都朝著神活了過來。這是從天降生 (希臘文: γεννηθη ανωθεν),是耶穌對尼哥德慕表明的希臘詞。如此人心裏的改變,是聖靈內在作工的結果。神的存在像風,但是我們能夠感受和感知神的風 (Divine Wind) 帶來的結果。重生因指人的生命與基督連結,方有此用語「成為新的受造物」。關於重生的教義,蔔仁納說到:「重生在此,在人個性的無形核心理,發生了永恆決定性的改變;透過昔人之死與新造之人,『基督在自我當中形成了』;自此起源,新事哪怕只是相對的新事,也進入了有形的存在。」

重生,這用詞總結聖經裏許多字詞涵義。這詞確實出現在提多書 3: 5,表達屬靈的新生活之意。重生之從神新生的概念多次出現,主要是在約翰的寫作裏,但並非全部。 其他的概念是成為新創造 (以弗所書 2: 10)、成為新的受造物 (哥林多後書 5: 17; 加拉太書 6: 15 )、成為新我 (以弗所書 4: 24 )。除此之外,聖經尚用及使靈復活的概念(以弗所書 2: 5; 哥林多前書 2: 12),靈曾經活於罪而死於神的統治,現在活於神而死於罪的統治。

重生的概念意指人的改革,不光是為了服從神,贏取他的恩惠,而是為了得著神的靈之改造,進而得著他的恩惠。

基督徒的生活不是以數量上的觀點,而是以性質上的觀點來看。祁克果的目標有一部份就是宣明基督徒與非基督徒「在性質上極其不同」,這不是要教某一方沾沾自喜,而是要知道,有信心的心裏必有神的作工。有神在人的心裏作工,形成彼此區別,因為有些人已將傲慢捨棄,他們的信心肯定神存在。

基於內在新的靈性生活,也就是基督的存在於心,人的道德關係有了改變。我們應當在公義裏,與愛的聖潔裏,變化更新 (以弗所書 4: 23-24)。因為人已重生,而且稱義,人得以進入神的存在。

相對於羅馬天主教的立場,重生不是在人性組成上加諸某種物質,而是使「昔人」復活。重生不是恩典的累積,那是「整體高階的造作事實」, 是由羅馬神學家所秉持,重生是「神給予人朝往屬性權能的新方向 (或新趨勢),人曾經擁有這些屬性權能」。 人在未重生的狀態亦有愛,但為自私的愛,重生代表人的愛以崇然成為對神的愛。如果有人說到,有新的元素彌漫於人的存在,那不是從聖禮衍生而來的物質,那是神本身的、永生的靈,在人的心裏作工。

經過重生,信徒雖已脫離罪的統治,仍不能脫離與罪的對抗。 重生必不與清白聖潔相等,或與稱義混淆,信徒雖已不受罪統治,仍需抵抗罪,但重生也不會因為信徒抗罪失敗或誤陷罪裏而無效;相對地,神的靈在信徒裏作工的事實,使得他們有可能將自己的靈性生活重新來過。一個小孩犯了錯不意味他要重回母胎再生出新的肉體生命,同樣的道理,因為信徒擁有靈性生活,他們可朝屬靈成熟度成長,找著克服罪的勝利。

大部分的神學家都認為重生是必要的事,但中心議題是如何讓此事發生。有兩個不同的立場,基本上一個是說透過洗禮 (嬰兒洗禮),另一個是說單純透過信心。提倡用洗禮作為重生方法的人,以新約特定的經節作為他們的訴求 (馬可福音 16: 16; 約翰福音 3: 5),其他出現「水」這個字的經節則是用以加強他們的概念,然而這些經節的使用引起了一些告誡的評論。

馬可福音 (16: 16)的經節不是支持重生教義的穩固基礎,這是一個有爭議的經節,未被認定是早期希臘文手抄本的完整部份,此外該節接著說,不信的,要被定罪,其重點是在於相信,不是在於洗禮的角色。

另外主要告誡的評論是,約翰福音 3: 5 等有「水」的經節其實完全沒有提到洗禮。有「水」的經節就一定指洗禮,這乃是被推理、被假定的事。此外,基於以下的原因,尼哥德慕也不可能如此理解耶穌的話:經節之詮釋有歷史適當性的原則,經節的理解必以聽到此話的人為主,就好像尼哥德慕本人對此經節也能理解,這代表後人無權硬將洗禮之聖禮觀點融入尼哥德慕與耶穌的對話。洗禮之聖禮觀點不同於新約的性質,有鑒於此理由與其他,我們必須認定與重生有關的,是單純透過信心,並且在約翰福音 3: 16,耶穌給尼哥德慕的結論是,信徒的靈性生活取決於相信基督 (或將自己交托給基督)。

雖然約翰福音 3: 5 有很多歧義,該經節還是彰明—而且幾乎所有的基督徒都同意—重生(或稱屬靈的新生、從天降生)是進入神國必要的條件。

稱義

稱義 (justification) 是神對有信之人的宣明,宣佈人透過基督已得神接受。稱義是指有信之人的赦免,是論及重生的另一種方法,但是兩個概念之間還是存在一個區別:重生多半述說著開始的情形,稱義 (神允許人在他面前的站立) 則是有關基督生活的全體。

由於因信稱義的角色為宗教改革運動的關鍵教義,有兩個定義將非常實用。

《韋斯敏斯德小要理問答》依循著改革的傳統,提供此定義:「稱義是神給予白白恩典的行為,藉以赦免我們所有的罪,在他的眼裏接受我們為公義的人,只因基督將他的公義歸於我們,我們用純粹的信心來領受。」(第 33 問) 加爾文將稱義定義為「從控訴罪狀的釋免,僅此無他法,就好像人已證明無罪」。 釋免的中心思想是錯誤的解讀,因為其思想顯示人已無罪;實則不然,人即使稱義還是大有罪過,因此與稱義緊密關聯的,是罪的赦免。

稱義本詞有著多解釋性,此詞以拉丁文進入西方國家的早期宗教理論,詞的概念可見於法制體系裏,法官賞善罰惡;同樣地,此詞「屬神的公義」似也意謂著人必須依照的標準。儘管如此,這些傳統概念都未保留這些詞在新約的真正涵義。首先,稱義是指宗教道德上的罪人獲判為公義, 但不是指神使得罪人成為公義,雖然有時候人是這麼說的。如此一來,稱義不是靈魂的性質,而是關係。換句話說,「稱義不是指一個人的道德品質」, 所以,「屬神的公義」(righteousness of God) 之介係詞若改為 [from] 較易理解:「來自神的公義」(righteousness from God)。稱義不是人必須依照的標準,而是在耶穌基督裏得生命之恩賜。「來自神的公義」意指神接受與耶穌基督有關係的人,他們因信心而與耶穌基督有關係 (羅馬書 1: 14-18)。

保羅田立克採取的現代說法之一,是將稱義的涵義表達為被神接受,「雖然根據法律的標準不能接受 ... 我們被問及的是,要不要接受這不能接受的」。

這促使我們思考稱義的雙重本質,一個人獲判為神能接受的同時,他卻也是神以外不能接受的,怎麼會這樣?因為神創造了如此新的關係,「凡在『神的眼裏』算數的,由神來定奪,別人沒有的說,而神說:『我向你保證,當你是如此,你與我有合宜的關係。我是作此決定的最後權威。我愛你,不是因為你配得我的愛,純粹是因為要這麼做是我的旨意,儘管你不配得』。」

我們必須強調稱義的雙重本質皆為全然。身為信徒的人,不是半個宗教道德上的罪人與半個稱義的人,而是同時為全然的罪人與全然稱義的人。 此雙重本質不但對於稱義為真,放諸其他的領域也准。

稱義的雙重本質必不詮釋來意指,神只宣明人得到接受,不在乎人與其生活方式的改變。相反地,神不但宣明人得到接受,且持續在人的生命裏作工,使得人最終的改變 (將來圓滿的完成) 能符合神的宣明。

這自然導向有關稱義的討論,及其與宗教工作、宗教行為的關係。一個人被神接受是否純粹因為信心,或他也需要述說他的信心,述說讓接受度加分的事工、發展道德的宗教行為,以便加強因信稱義的狀態?

羅馬神學認同後者,基於他們神學方面一個根本的原則,基督做的事人做不到,但是另一方面,人自己做得到的事,自己必須做。傳統羅馬神學這麼看來誤解了路德,因為他們將稱義與重生的概念渾淆,這導致罪必得分類,分為小過錯和不可饒恕的大罪。既然他們信徒將稱義視為「除罪的內在革新」,如果罪回到了信徒的內在,則導致二選一的抉擇:信徒否認自己罪的嚴重性,將其視為小過錯;或者,信徒承認自己罪的嚴重性,再度回到與神疏離的狀態。傳統上,羅馬思維都這麼做。如果一個人死,但不是在內在恩典之無大罪的狀態,依羅馬思維他必受審判罪。另一方面,小過錯不足以嚴重到讓一個人跌出恩典的狀態外。然而,羅馬思維引起了這麼一個問題:罪的分類站得住腳嗎?新約未提供如此分類的根據,倒是耶穌將淫欲視為通姦一般糟,將憎恨視為謀殺一般壞。人純粹因為信心而稱義,這道理如此重要,因為只有藉此,人才能真的有希望。如果人要得救恩,必需部分依賴自己的工作,三個問題因此形成:我有可能做得足夠嗎?那我什麼時候會做得足夠?等到我做的足夠的時候,我怎麼知道?結果必得否決個人優點和個人工作的重要性,因為與聖經相反。加爾文斷言「除非對完全遵守律法的人,上主才會許諾;但是這種人沒得找」。 路德的絕望反映工作型救贖的結果,當他清楚看見道理,就是人純粹因為信心而稱義,希望才來。

當額外的人為條件增加時,就是在誤解恩典的意義。「於是公義無法藉由人為努力贏得,人為成就也無法建立公義的權利;公義是純粹的恩賜。」 信心既是服從,就不可能是成就,因為成就意謂著自我心意的維護;服從意謂著為了他的心意而放棄自己的。

 

如果一個人在宗教生活裏要有希望,只能透過他對因信稱義的適當理解,任何其他抉擇導向的是悲觀。雖然耶穌曾被問及:「我該做什麼才能夠得到永恆的生命呢?」而作出回答,但他的陳述觀點是依照猶太教的背景,而不是基督教。囑咐人要履行誡命時,他說:「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的神。」這作為救贖的方法符合典型的猶太教,但不可能做得到。然而,耶穌當時無法提供別的答案,因為他還沒死,新的聖約也還沒建立。新的聖約正如其名,是新的。新的聖約是稱義的聖約,宣告罪的赦免不僅在重生的時間點,也在信徒的一生。

我們說稱義,必定說到罪的赦免。罪的赦免難以相信,也難以接受,正因如此,稱義也叫人難以接受。人必須先降伏、殲滅自己的傲慢,罪的赦免才能臨到。一個人遲於相信罪的赦免,叫自己懷疑是否真有完全的赦免。人的赦免誠意有限,未來難免記得他人的過錯。神的赦免一次准了,他就記得要忘記該次。

稱義的宣判是永久的聲明,但稱義與赦免的關係是持續的。神赦免罪的行為不是只發生一次,然後人就要彌補自己所有的偏差;正好相反—赦免屬於靈性人生的全體。稱義與讓神赦罪的經驗非無用也,但能修復我們與神原本不好的關係。一旦我們稱義、獲得赦免,我們受邀將住在他那裏,在他那裏生活、行動,使我們的生命與他緊密有關。

總結來說,稱義包含二件基本的事:讓神赦罪 — 意指我們應受的審判已經赦免;以及恢復與神團契的關係。

成聖

我們要討論成聖之前,不妨先說說成聖與以上論及元素的關係。稱義是神判定與信徒有新關係的聲明;重生是神的靈使靈性已死之人復活的工作。成聖是神的教養,我們可以說他如父母親般養育新的存有,從新生到基督裏關係的全然成熟,這份養育不到死後不會完成。成聖若是沒有重生作為開始,就好像懷孕不生小孩。成聖若是未如稱義聲明的因基督確立,個人對於基督信仰的確信將不成立。

那麼何謂成聖呢?歷史上的定義是「神白白的恩典作工,讓我們整個人朝著神的形象變化更新,使得我們愈來愈有能力對罪默然,為公義過活」。 成聖意指基督徒逐漸變的像基督。成聖的概念認同稱義的雙重本質,即人身為信徒,同時是全然的罪人與全然的義人,但成聖的概念涵蓋這點:信徒對於神靈指引的方向,委身的義務漸增,使得他們成為神的財產和工具。 成聖的概念表示神接受違背自己的人,他宣明人已被接受,讓人可以為他盡忠。

神在人心的作工蔓延人的一生。他從人心開始,人心是人的屬性之交匯,他使得人心朝著他活了過來。正如酵素慢慢地滲入麵包,神從我們生活的中心慢慢地透出,擄獲我們的感覺、我們的想法、我們的欲望,還有我們自己。這是成聖領域之雙重本質的真理,神的靈愈是擄獲某人,某人愈能感受他與神的本質之間相隔的距離。

將成聖視為無罪並不正確,新約使徒書信任何有關道德的段落,對於基督徒犯宗教道德上的罪,都有警示。成聖的真理是某人不再受罪的統治、管轄,但不是某人不會再犯宗教道德上的罪。 人必不得將成聖與道德主義混淆,或與遵守特定規則混淆。單純遵守規則就是少看內在改變,而內在改變才是成聖的真理。

若由否定世界或逃離世界的觀點來思考成聖,同為錯誤。基督徒應當在基督裏成為真正的人—也就是說,基督徒應當經歷人該有的成長。人要成為神的子民,不是要身處隔離社會的環境中,而是要在以人類為大體的社會中當基督的僕人。 早期世紀的基督徒,許多人受了希臘哲學二元論的影響,逃離社會成為遁世者以及隱修士。

儘管修道主義有諸多貢獻,該主義仍然是基督教之成聖概念的曲解。同樣地,新約採取的詞「聖徒」原本述說的是獻出自己生命為基督而活的人,此義曲解後意指在道德純淨方面站立在他人首肩之上的人,或與世俗世界少有關聯的人;新約的聖徒意指對基督與其旨意忠誠堅定的人。聖徒是基督的子民,關愛需要幫助的鄰人,而非假虔誠、冷漠之人,對鄰人沒有關愛。聖徒不是放棄世界的樂趣,行苦修主義生活的人,而是接受來自神的美好事物,並將其用於自己服事方面的人。雖然我們在普遍應用方面,不乏此詞「聖徒」的應用,然而新約當中還沒有一位特定的人士符合聖徒的標準;聖徒只在引述多數概念時提及。

論及成聖,保羅田立克將其描述為進展中的「新存有」。他給予四項原則。與新的生活相關。

首先,信徒面對自身內在與周遭的掙扎,增加了覺悟,知其掙扎與魔、與神皆有關。身為基督徒,一個人深刻地發覺他應該為何,但受進展遲緩所擾,且擔心輕鬆自在可能讓自己退步。

第二,信徒面對宗教的律法時,增加了自由,他在聖靈的管理中過活,亦根據愛過活。

第三,信徒體驗增加的完備心理,代表克服了自己與他人的孤僻問題。人身為信徒,尋求的是成熟的關係。在這個經驗中,信徒「藉由讓孤僻與人神之共融體相依」, 克服了孤僻。人轉求屬神的幫助,所以克服了內向性。

第四,信徒在成聖之中感受著自我的超越。這代表「若是人沒有參與聖潔行動」, 就無法達成以上的覺悟、自由、關係。參與聖潔行動需要特定的行動計畫,這與特定的奉獻生活有關。當我們聽到神對我們說話的聲音,就是屬靈成長的臨到。我們認真思考神聖的聖經經文,就是在基督徒生活上執行重要的教養功能。若是某個信徒沒有按時傾聽神的話語、認真思考,他將活在孤僻的生活中。同樣地,當一個人與神溝通,他就是在基督徒生活上執行教養。聖經有命人要禱告,神賜代禱的能力是要給所有人,特別是政治領導。模範禱文通常稱為主禱文,教我們以謝意祈禱,為我們的每日需要祈禱,不管是身體上的還是精神上的。當一個人說到神的事情,他也是在基督徒生活上執行教養。分享好消息是精神生活的補劑,不僅自己有機會幫助他人,且藉由幫助他人,我們自己也成長。

參與神的聖潔行動還包括許多服務:關愛鄰人;照料孤兒、寡婦、病殘;尚有其他慈善行為。儘管如此,不能將基督徒的生活當作純粹的行動主義,該主意不等同參與聖潔行動。自我超越不在於純粹的行動主義,只在於人透過基督而有著與神的關係。

我們可以從不同觀點討論成聖。在一個觀點上,成聖是神的工作,在另一個觀點上,成聖是人的工作。

如果我們將其形容為神的工作,可與稱義的教義作比較。信徒之所以稱義,是因為參與基督的公義;同樣的概念,我們因他被宣為公義;也因他被宣為成聖。 卡爾巴特曾論到,若是成聖的這個概念能夠多多強調,有許多錯誤教學和實行能夠避免。 畢竟,是神使我們成聖的,不是我們自己。基督的死不是只使我們稱義,然後剩下的事都交給我們。耶穌代表我們達成稱義、完成稱義,我們的信心被喚起、有回應;同樣地,我們因基督成聖,我們的服從是受命於至上的愛。這個概念理當不會導致喪信的靈性悲觀主義,或繁瑣的守法主義。

如果我們因基督成聖,我們會有信徒的反應,聽到來跟隨、來服從的召喚。我們服從他「跟隨我」的召喚,就是服從自我的變化更新,最終我們將其形容為人變得像基督一樣。凡有不服從耶穌召喚之處,朝基督形象的變化就不會有進展。當一個人聽到來服從的召喚,他就是一個罪行被阻礙的人,要成為基督的跟隨者。主召喚他,是要革除他的「昔我」,或昔日的生活方式,給予他主的靈之存在,來克服這些難題。來服從的召喚包含朝基督形象的變化,作為目標。誠如加拉太書 5: 22-23 記載,服從基督的召喚能夠產生聖靈的果實。在歌羅西書 3: 5-16,信徒受命要治死屬世的欲望 — 淫亂、污穢等;同時,他們也受召要有憐憫、慈愛、饒恕、愛。

既然我們服從基督的誡命,我們能不能談談表現良好的獎賞呢?傳統的羅馬天主教神學論到恩典使人做出「好工作」,人因而得到獎賞。這是一個社會上認同的原則,工作和活動的結果是獎賞。只要情況是某人自願把工作做好,他有理由要求報償。「神以這條普及的人類法律著眼,正視人工作的責任,獎賞人對於神職服務的忠誠;只是他將神職服務的獎賞原則升至另一更高水準。」

新教徒一般不認可如此的獎賞原則。神既不需要志願的事工,亦不聘用事工。我們的辛勞換得的好工作就是獎賞的結果,不是接受獎賞的依據。我們作事工的服從,出於謝意。既然神藉由基督使我們都成為他的兒子,藉由基督使我們都成為聯合繼承人,他已給予我們聖靈的保證作為永恆生活的首款,我們夫複何求呢? 如果神竟為我們的忠誠稱讚我們,不是因為我們贏得他的稱讚,而是因為他樂知他的慈悲在人的生命中結了果實。

本教義最後一個問題是,有些教學指出基督徒能在今生到達完美的境界。就此,聖經的議題看來集中於約翰一書 3: 6, 9 之類的經節,在英王詹姆斯 (欽定) 譯本裏,這兩條經節可指與罪毫無關係的狀態,屬於翻譯和上下文的問題。威廉斯 (Williams) 翻譯約翰一書 3: 6 則施與希臘時態的作用,成為「凡住在他裏面的,就不實行罪」,以及約翰一書 3: 9 成為「凡從神生的,就不實行罪 ... 因為他是由神生的」。詞「實行」是理解的關鍵,基督徒還是會犯宗教道德上的罪,但是他們不以實行罪作為生活的指導原則。約翰一書的內文表明罪對於信徒還是個問題,且作者寫到這些經節時,也把自己包括在內:「我們若說自己無罪,便是自欺,真理不在我們心裏了。」(約翰一書 1: 8) 「如果有人犯罪,我們有一位公義的耶穌基督。」(約翰一書 2: 1-2)

當我們論及基督徒不能在今生到達完美的境界,必須同等重視基督的命令,他命基督徒以門徒的身分跟隨。記得使徒保羅在羅馬書 6: 1-2 提問「我們該繼續生活在罪裏,好讓神的恩典顯得更豐富嗎?當然不」!拉格比 (Rugby) 公學校長的阿諾德也據信說過:「總是要力求完美:不要相信您到達完美的境界。」

榮耀

基督徒的生活從當前的生命開始,約翰福音也強調,永恆的生活當前既擁有。說到目前為止,一切都與時間上基督徒的生活有關;然而,基督徒將永遠活著。這個概念的總結是一個頗長的英文字,「榮耀」(glorification)。由於基督徒是二個世界、二個次元的公民,基督徒的焦點首先專注於這個世界的生活,然後才是下一個世界的生活,其標題為榮耀。這個概念形同下一章之終末論的接點;終末論有關最後的事物。

希臘詞「榮耀」(δοξα, 英語讀音: doxa) 我們看來不甚其解,一般說來,此詞與光華、輝煌、亮光有關,而提到神時,與莊嚴和優越有關。就此,我們的興趣主要在於信徒,此詞因而指「真福的榮耀情景;基督徒受命也受諾,在他們的救主從天堂歸來以後,真實的基督徒將進入這種情景」。 這個想法出現在聖經不同的背景:我們現在的苦難跟將來要顯明給我們的榮耀相比是算不了什麼的 (羅馬書 8: 18);有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖,得以跟神的兒女分享「光榮的自由」(羅馬書 8: 21)。

今生的生活也許活在苦惱和迫害之下,但是永恆生活的光榮無可相比。基督徒生活的未來存在和未來履行,都與基督有關;基督是榮耀的希望 (歌羅西書 1: 27)。基督的歸來意指未來,信徒存在的狀態之新起點 (歌羅西書 3: 4)。我們應該做記區別「光榮生活」與永恆生活的狀態,信徒現在的狀態是第一個,未來的狀態是第二個。彼得前書 5: 1 強調基督徒未來生活的本質,要信徒分享將來所顯示的榮耀。

這個概念與人的皆然本質有關。人的身體本質將變化,以進人的屬靈存在之未來存在 (哥林多前書 15: 44)。我們可以將我們可能的變化,比較基督的復活存在,就可以得到身體本質變化的最具體構想。他的身體是一個榮耀的身體,我們的也將是 (腓立比書 3: 21)。

總之必須強調的是,基督徒的生活解析看來像是時間順序,但是沒有人故意排序,也不可能排得成。人歸信的同時,人也得榮耀 — 因為一切的發生都在於基督。

基督徒的生活與榮耀之補遺

我們故意省去的部分是堅持不懈 (perseverance) 的教義。許多人討論這個問題:「人能否跌出恩典的狀態外?」恩典的新約定義是仁慈的恩惠,採用此定義,跌出恩典的狀態外可為一個自相矛盾的說法,因為只要人還活著,神都要人回到自己的身邊。這個問題的措辭或許改為:「人能否『得救』然後再次『失落』?」當問題用這種方式問,就會成為一個無意義的問題,之所以無意義,是因為最初的論點就不成立;即言之,人是一個真正的基督徒。最初的論點若不成立,那麼一切人稱自己為何的陳述,不過是片面之詞;即言之,「我是一個基督徒」或「他說他是一個基督徒」,莫可證明真正信心的有無,如果可以證明,不受欺騙,那麼這個問題就有意義。實際上,你我只能說某人曾經公開宣稱是基督徒,但不再這樣宣稱了;他一度在基督徒的生活中活躍,但現在放棄了。

聖經有些經節用於建議背道的可能性,然而這些經節相當有爭議,所證明的,常多出「跌出恩典的狀態外」的原因。認為原因是如此的人想證明,一旦人背道,無法再悔改。希伯來書的經節,即 6: 4-6,應該解釋為教牧對於人的問題之估計。今天有人「有了神的光照」、「嘗到了屬天恩賜的滋味」,且聖靈曾在他們的生活中看來活躍,卻不再以同伴關係 (團契) 見神,和神的人。他們的這種見證,再一次把神的兒子釘在十字架上,公然羞辱他。要他們回復到悔改的狀態,看來不可能。一個教牧反復工作,要將人回復到有信的狀態,也許總是失敗;然而,這些經節並非斷言一個從天而來的神學旨令,言之這種人不會回復他們與基督的同伴關係 (團契)。我們僅有目前才能說他們「無法再回復」,不排除他們也許在某個未來時刻回復的可能性。

基督徒的生活有高潮也有低谷,不是呈一條直線成長—雖然有的時候,人的理解是如此。況且,當神在人的心作工,人的心總是會抗鬥,也許背道是因為某個人生命中的某個時候,屬神的抗鬥不贏的關係,但我們不可以理當以此結論。

關於堅持不懈 (或信徒持續有信) 的教義,基本真理是信徒必須相信神的從一而終。欲支持信徒的堅持不懈,最常引用的經節是強調神的從一而終。 我們在基督徒生活中的保證,在於神接受我們。
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